Les relations entre l’homme et la nature (3/4) La responsabilité du christianisme, état des lieux sur la question

Note de l’auteur : le cycle d’articles « Les relations entre l’homme et la nature » constitue une reprise partielle mais surtout un prolongement d’une étude collective portant sur la protection juridique de la nature. Je tiens à remercier Lorène Nagelschmit, Nina Ramamonjisoa et Alix Uhring de me permettre de partager ces réflexions.

Le modèle occidental du rapport humain/nature – ce modèle prométhéen où l’homme se pense comme le maître de la nature – est souvent considéré comme l’enfant des enseignements bibliques. Le premier article de ce cycle montrait bien que Descartes et Locke faisaient explicitement ou implicitement référence à des passages de la Bible. Ce lien entre la Bible et une conception prométhéenne du rapport à la nature conduisit Lynn White à formuler sans détour une violente accusation à l’encontre du christianisme. Il écrivait, en effet, dans son article de 1967 « The Historical Roots of Our Ecological Crisis », que l’une des formes du christianisme « a une lourde responsabilité (bears a huge burden of guilt) » concernant les problèmes écologiques actuels. Nous ne chercherons pas ici à trancher la question de savoir si une telle accusation est vraie ou fausse, il revient à chacun de se forger sa propre opinion sur la question. Notre ambition, dans cet article, sera simplement de présenter des arguments soutenant cette thèse et des arguments l’infirmant sans prendre part au débat, d’apporter des connaissances dans l’optique de donner à tous la possibilité d’avoir un avis, le plus éclairé possible, sur la question.

Descartes et Locke font référence à la Bible de manière différente. Descartes est assez explicite et reprend le verset 28 du chapitre 1 de la Genèse : « Dieu les bénit [l’homme et la femme] et leur dit : « Reproduisez-vous, devenez nombreux, remplissez la terre et soumettez-la ! Dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tout animal qui se déplace sur la terre ! » (Gn 1, 28). Ce verset semble très clair quant à l’attitude que doivent adopter les humains à l’égard de l’environnement, ils doivent le dominer. Locke, dans sa référence à la Bible, est beaucoup plus discret. C’est quand il affirme que Dieu a donné le monde aux hommes « pour l’entretien et le réconfort de leur être » qu’il reprend le verset 16 du psaume 115 : « Le ciel appartient à l’Eternel, mais il a donné la terre aux hommes » (Ps 115, 16). Une interprétation littérale de ces passages – donc une interprétation prométhéenne – est rendue possible par plusieurs éléments.

Revenons d’abord au contenu même du premier extrait et revenons donc à l’hébreu puisque « un livre sacré s’adresse d’abord à ceux qui en savent la langue. Il la consacre, il la propage. Mais il ne peut s’empêcher de rayonner plus loin qu’elle. Alors commencent les traductions à leurs risques et périls » comme le faisait remarquer Jean Grosjean. Dans Gn 1, 28, les termes hébreux traduits par « soumettez » et « dominez » sont respectivement kabash et radah. Il faut noter que ces termes sont toujours traduits par des mots ou des expressions exprimant la soumission quelle que soit la langue de traduction. Cette remarque n’a cependant pas beaucoup de poids. En tout cas, elle en a moins que celle qui attire l’attention sur le fait que ces termes peuvent, dans leur langue d’origine, exprimer une relation de subordination particulière qu’est la relation entre le maître et son esclave (2Ch 28,10 ; Né 5, 5 ; Jr 34, 11 et 16 ; Lv 25, 43 ; Lv 25, 46 ; Lv, 25, 53 et Lv 26, 13). De même, kabash peut servir à décrire la domination militaire sur un pays (Nbs 32, 29 ; Jos 18, 1 ; 2S 8, 1 et 1Ch 22, 18). La liste donnée ici est encore sommaire et pourrait facilement être allongée. La conclusion que l’on peut tirer de cette rapide étude est que les mêmes termes servent à décrire la relation que les humains doivent avoir avec leur environnement et la relation entre un maître ou son esclave ainsi que la domination militaire d’une nation sur l’autre. Il est donc bien question de décrire une relation à sens unique possiblement violente et où l’une des parties se voit privée de son droit à la parole. Une interprétation littérale et donc prométhéenne de Gn 1, 28 et de Ps 115, 16 est possible au regard de l’économie générale du texte biblique.

Un autre passage de la Genèse exprime bien cette domination de l’homme sur l’environnement – en l’occurrence sur les animaux. En effet, c’est à l’homme – à Adam – que Dieu confère la tâche de nommer l’ensemble des animaux et des oiseaux (Gn 2, 19-20). Ce ne pourrait être là qu’un détail mais il n’en est rien tant le nom d’une chose a de l’importance dans presque toutes les cultures à travers l’histoire. Le Décalogue (Ex 20, 7) interdit d’invoquer le nom de Dieu « à la légère » (on trouve parfois « en vain » ou « pour la futilité »). Cet interdit montre une sacralité certaine du nom de Dieu mais il montre aussi qu’user du nom de Dieu, c’est le rendre présent, c’est le faire exister dans l’instant. L’invocation du nom de Dieu, l’actualisation de l’existence de Dieu, ne pouvait ainsi se faire que dans un contexte religieux et là encore très précis et exceptionnel. En effet, selon Thomas Römer, on trouve dans la Mishnah – recueil de commentaires traditionnels du Pentateuque et de décisions rabbiniques – une autorisation pour le Grand prêtre de prononcer ce nom sacré dans le saint des saints, le jour du Yom Kippur – fête juive expiatoire et propitiatoire où les croyants doivent respecter certaines règles, mortifier leur personne (Lv 16, 29), pour se rapprocher de Dieu et se laver de leurs fautes. A l’origine, un bouc était lâché vivant dans le désert emportant avec lui les fautes du peuple, le bouc émissaire. Le nom permet bien d’actualiser une présence, de faire exister. Sans nom, les choses n’existent pas et pour montrer cela ainsi que l’importance et la valeur symbolique du nom dans différentes cultures, nous allons quitter quelque peu le contexte biblique et le Moyen-Orient. Jean-Manuel Roubineau fait remarquer, en contexte grec, que Lycurge – législateur mythique de Sparte qui a érigé la première constitution – avait interdit d’inscrire le nom des morts sur la tombe, exception faite de « ceux des hommes tombés à la guerre et des femmes mortes en couches ». On permet seulement de se souvenir, on permet seulement d’exister à des personnes décédées dans le cadre d’activité à très haute valeur sociale. Paul Veyne, toujours en contexte grec, soulignait que la présence de noms dans les mythes – le fait que les protagonistes soient nommés – permettait aux Grecs de croire à leurs mythes en ce sens qu’ils étaient « une vérité altérée par la naïveté populaire » dont les noms des héros et leur généalogie constituent le « noyau authentique ». Ainsi donner à l’homme, à Adam, l’opportunité de nommer l’ensemble des animaux, c’est lui donner la possibilité d’achever leur création et c’est donc lui offrir un contrôle certain sur le processus de création.

Un autre élément autorisant une interprétation prométhéenne de Gn 1, 28 et de Ps 115, 16 et de l’ensemble du texte biblique est la nature même de l’entité divine dont il est question. Le Dieu chrétien est transcendant, or, comme le fait remarquer Jacques Trublet, « plus on affirme la transcendance de Dieu par rapport à la nature, plus celle-ci est à l’usage exclusif de l’homme ». Dire de Dieu qu’il est transcendant, c’est dire qu’il est au-delà de tout. Il faut cependant noter que le terme de transcendance/transcendant ne se trouve pas en tant que tel dans le texte biblique. On trouve simplement des éléments qui ont pu donner appui à la construction du concept de transcendance par les penseurs chrétiens. Certains passages semblent exprimer cette idée tel que Isaïe 40, 22 ou Job 11, 7-8. La transcendance de Dieu culmine dans Deutéronome 4, 15-18 où Dieu interdit sa représentation sous quelque forme que ce soit. Une autre marque de cette transcendance absolue se lit en Gn 1, 1 : Dieu crée le ciel et la terre alors qu’il n’y avait rien. Dieu existe, selon le texte, en dehors de toute autre création et précédemment à toute création. Il n’est pas lié au monde. Mais cette absence divine dans le monde laisse celui-ci entre les mains des humains. Si Dieu n’est pas là pour gérer le monde quelqu’un doit le faire et le texte biblique semble indiquer que ce rôle revient aux êtres humains.

Voici donc des arguments allant dans le sens d’une lecture prométhéenne et anthropocentrée de la Bible. Cependant, il est ici question d’interprétation donc du fait de donner un sens parmi d’autres à un objet dont l’explication n’apparaît pas de manière évidente pour paraphraser la définition donnée par le CNRTL. Il est donc tout à fait possible de lire la Bible avec un autre regard ouvrant la porte à une lecture non prométhéenne du texte et s’il existe plusieurs arguments en faveur d’une lecture donnant à l’humain le contrôle de la nature, il en existe tout autant en faveur d’une lecture équilibrant les rapports entre les hommes et leur environnement. D’ailleurs White lui-même prenait acte de la possibilité d’une lecture plus orphique de la Bible en attirant l’attention sur François d’Assise qu’il proposait comme saint-patron des écologistes.


La place de l’homme au sein de la création vient tempérer les possibilités d’une compréhension prométhéenne du texte biblique. L’humain n’est pas en réalité fondamentalement différent du reste de la création. Il est créé le cinquième jour comme l’ensemble des animaux (Gn 1, 23-31) et, en plus de cela, il est fait de la même matière que les animaux. Ainsi, dans le Livre de Job, Dieu s’adresse à l’homme en lui disant « voici l’hippopotame, à qui j’ai donné la vie comme à toi ! » (Jb 40, 15). Dans l’Ecclésiaste – livre approximativement daté du IIIe siècle AEC et influencé par les philosophies grecques –, aussi appelé Qôhèlet, on peut lire que « tout a été fait de la poussière, et tout retourne à la poussière » (Ec 3, 20). Il n’y a ainsi pas de différence de nature entre les humains et les autres créatures vivantes. Pourquoi l’homme serait-il appelé à dominer quelque chose dont il n’est pas différent ? D’autant que l’Ecclésiaste, considéré comme une réflexion sur le sens de la vie, affirme explicitement que « la supériorité de l’homme sur la
bête est nulle » (Ec 3, 19). De plus, le destin eschatologique des humains et des animaux est semblable. Les animaux semblent avoir autant de droit au Salut que les humains. Dieu n’exclut pas les animaux de son alliance. Cette alliance (notion qu’il faudrait étudier pour elle-même dans le cadre d’un autre article) peut se comprendre comme le pacte par lequel Dieu prend les hommes en charge pour en assurer la perpétuation et le Salut. Puis, du fait de cette prise en charge, il est en droit d’exiger des hommes une obéissance totale. Lorsque Dieu renouvelle son alliance avec Noé, il précise bien que cette alliance est établie avec Noé et sa descendance ainsi qu’ « avec tous les êtres vivants qui sont avec [eux donc dans l’arche], tant les oiseaux que le bétail et tous les animaux de la terre, avec tous ceux qui sont sortis de l’arche, avec tous les animaux de la terre » (Gn 9, 8-10). Il faut aussi bien noter que l’humain est le dernier jalon de la création, rien n’est plus créé après lui. On peut interpréter cette place comme une perfection atteinte qui ne pourra donc pas être dépassée mais on peut aussi donner un autre sens à cette arrivée tardive de l’humain dans le monde. Arrivant dans un monde déjà constitué, l’être humain se voit imposer un ordre qu’il ne peut modifier. Il doit se soumettre à l’état de la création au moment de son arrivée. Il doit donc avoir un respect certain pour ce qui lui préexistait.


Le texte biblique intime d’ailleurs à l’humain d’être respectueux des animaux dont il use pour l’agriculture ainsi que de la terre qu’il exploite pour vivre. En effet, différents passages ordonnent aux humains l’ordre de laisser un temps de repos aux animaux agricoles et à la terre cultivée. Ainsi, l’Exode au chapitre 23 – celui des règles morales – dit à l’humain qu’il travaillera la terre pendant 6 ans puis s’abstiendra de le faire la septième année et ce pendant un an pour donner du « répit » à la terre et la laisser « en repos » (Ex 23, 10-11). De même, le Lévitique – le livre enseignant les voies pour vivre comme un saint – prévoit que cette septième année soit « un temps de repos pour la terre » (Lv 25, 3-7). Ainsi, même dans l’hypothèse où les humains devraient dominer, avec toute la violence que porte ce mot, cette domination ne pourrait jamais s’actualiser en ce sens que les humains doivent faire preuve d’un respect certain envers la terre. Dans son Israel: its life and culture – étude anthropologique et sociologique définissant concepts caractéristiques et principes d’organisation sociale de l’ancien Israël – Johannes Peder Ejler Pedersen fait remarquer que « la relation entre la terre et son propriétaire […] c’est une relation d’alliance, une communauté psychique, et le propriétaire n’est pas le seul à prévaloir dans la relation. La terre a sa propre nature, qui la rend elle-même sensible, et exige le respect. Il est important de la traiter en conséquence et de ne pas la maltraiter ». Il semblerait ainsi aberrant qu’une société qui thématise sa relation avec le monde sur un pied d’égalité inscrivent dans son livre sacré un modèle relationnel aussi différent. Si la terre a droit au repos, les animaux dont se servent les hommes dans le cadre de leurs activités agricoles y ont aussi droit. En effet, si l’homme ne travaille pas au bout de 6 jours
de travail et ce durant une journée c’est évidemment pour se reposer mais aussi pour que « [s]on bœuf et [s]on âne aient du repos » (Ex 23, 12). L’homme doit ainsi tenir compte des besoins de la terre et des animaux, il doit les respecter.


La prétention de cet article n’était pas, comme nous l’avons dit, de trancher la question de la responsabilité du christianisme dans la crise écologique actuelle. Nous voulions simplement présenter des arguments allant dans ce sens ainsi que des arguments réfutant une telle accusation. La réponse à cette question ne peut se faire qu’à partir d’une interprétation du texte biblique et l’activité d’interprétation est nécessairement subjective. Il faut néanmoins prendre en compte tous les éléments donc le texte, certes, mais aussi son contexte : historique, anthropologique, sociologique. Nous avons bien conscience que les arguments que nous avons présentés ne sont pas les seuls mobilisables et que même dans ceux que nous présentons, des nuances supplémentaires pourraient toujours être apportées. D’autres passages pourraient être cités encourageant, pour certains, une lecture prométhéenne du texte biblique et, pour d’autres, une lecture plus orphique.
Notre prochain article clôturera l’examen du modèle de relation humain-nature que nous accomplissons désormais depuis quelques mois. Cet article sera l’occasion de quitter le monde occidental pour présenter d’autres façons de thématiser les relations entre l’être humain et son environnement.

Guillaume Garnier