Dans le cours de notre étude sur les origines et manifestations du rapport occidental à la nature, nous avions présenté l’état du débat concernant la responsabilité du christianisme dans l’émergence de ce rapport prométhéen. Nous avions mis en évidence des arguments permettant, d’une part, une interprétation de la Bible comme ordonnant aux humains de dominer la nature et, d’autre part, une interprétation de la Bible comme ordonnant aux humains de respecter la nature.

Dans ce court addendum, nous souhaiterions discuter à nouveau du rapport prométhéen à la nature tel qu’encouragé par un texte sacré. Concernant la Bible, nous avions dégagé trois axes permettant de soutenir une interprétation prométhéenne. Tout d’abord, en nous penchant sur Gn 1, 28 et Ps 115, 16, respectivement cité par Descartes et paraphrasé par Locke, nous avions affirmé que l’emploi des mots hébreux kabash et radah servaient à la fois à décrire la relation entre un maître ou son esclave ainsi que la domination militaire d’une nation sur l’autre et le rapport que l’humain doit entretenir avec son environnement. Ensuite, nous avions souligné que c’est à Adam que revient l’office de nommer les animaux, donc in fine de les faire exister en lui donnant la possibilité d’achever leur création. Enfin, nous avions souligné que l’importante transcendance du Dieu biblique conduisait à faire des humains les propriétaires de la création, puisque Dieu n’est pas lié au monde. La Bible, à la suite d’une certaine interprétation, peut donc sembler inciter l’homme à entretenir un rapport de domination et de propriété avec la nature.

Cependant, le rapport prométhéen à la nature ne se manifeste pas uniquement par la domination et la propriété : il peut également se comprendre comme un rapport utilitariste où l’homme n’entretient de rapport avec la nature que dans l’objectif de se servir d’elle pour son propre besoin, mais sans pour autant s’en considérer comme propriétaire. C’est un tel rapport que semble construire le Coran. Il conviendra donc ici de discuter rapidement des divers arguments allant dans ce sens. Ces arguments sont largement tirés de l’excellent On a perdu Adam de Jacqueline Chabbi auquel nous renvoyons le lecteur intéressé. Dans cet addendum, nous parlerons uniquement du récit coranique de création qui se trouve être quelque peu différent de celui développé par la tradition musulmane postérieure. Pour retrouver le rapport prométhéen dans la modalité que nous avons décrite, il nous faut partir en quête de deux choses : l’affirmation de la souveraineté et de la maîtrise d’Allah sur la nature ; l’affirmation que cette nature est tout entière tournée vers la satisfaction des besoins humains.

Jacqueline Chabbi affirme sans détour que, dans le Coran, « le seigneur divin est moins représenté comme celui qui règne sur sa Création que comme celui qui la possède et doit donc continuellement en prendre soin tout en veillant à lui donner un avenir viable ». La possession divine de la nature va s’exprimer à travers la notion de mulk. Au verset 107 de la sourate II, Allah est dit avoir « mulk al-samawât wa-l-ard », ce que l’on traduit souvent par « la royauté des cieux et de la terre ». Cependant, Jacqueline Chabbi attire l’attention sur les autres emplois coraniques de cette notion. C’est ainsi qu’en IV, 3 ; XVI, 71 ; XXIII, 6 ; XIV, 31 ; XXX, 28 ou encore XXXIII, 50 « mâ malakat » désigne toujours des esclaves donc un rapport de propriété. Il faut donc revenir sur II, 107 et repenser la traduction en évacuant cette « royauté » qui, comme le souligne Chabbi, est une donnée étrangère au contexte anthropologique d’origine du Coran. Le rapport qu’Allah entretient avec sa création est un rapport de domination, de propriété, de vie et de mort. Allah entretient le même rapport avec la nature que celui que la Bible invite les humains à entretenir avec celle-ci. « Il est donc bien question de décrire une relation à sens unique possiblement violente et où l’une des parties se voit privée de son droit à la parole » comme nous le disions dans notre article. Dans ces conditions, les humains ne peuvent être propriétaires de la nature puisqu’Allah l’est déjà. Cela ne veut pas dire que le Coran aurait une idée plus haute de la divinité que celle que propose la Bible. Allah possède la nature puisque c’est à lui d’intervenir constamment dans ce que Chabbi appelle une « création continuée » pour protéger la communauté avec laquelle il est allié et qui, en retour de cette protection, doit le vénérer.

Notre étude ne peut cependant s’arrêter là sans quoi nous serions amené à simplement conclure qu’Allah est maître de sa création. Il nous faut encore, pour reconnaître une nuance de rapport prométhéen, constater que la nature est tout entière tournée vers les humains qui, donc, ne se servent d’elle que pour prospérer. La sourate LXXXVIII permet de se faire une idée de l’importance de la dimension utilitaire de la création : « Ne considèrent-ils [ceux qui rejettent le Prophète et son message] donc pas les chameaux, comment ils ont été créés, et le ciel comment il est élevé, et les montagnes comment elles sont dressées et la terre comment elle est nivelée? » (LXXXVIII, 17-20). Ce passage présente les chameaux, le ciel, les montagnes et la terre et particulièrement la manière dont ils furent créés comme des signes évidents de la puissance d’Allah et de sa générosité envers les humains en leur aménageant l’univers de telle façon qu’ils puissent y survivre. Cette sourate doit être replacée dans son contexte anthropologique d’origine pour prendre tout son sens : l’entièreté de la création du plus petit élément – les chameaux – aux plus importants – le ciel et la terre – sont conçus de telle manière qu’ils garantissent à l’homme sa survie.

Il faut tout de suite signaler que le chameau est le seul animal dont la création est mentionnée et il est l’animal du pastoralisme steppique d’Arabie – milieu où est apparu le contenu du Coran. Il est l’animal dont se servent les nomades auxquels s’adresse le Prophète pour vivre dans ce milieu particulièrement rude.

Dans un milieu aride et sujet aux tremblements de terre, le Coran ne va s’attarder que sur la création du ciel et des montagnes. L’un et l’autre concernent directement la survie des tribus nomades. Le ciel est le nécessaire pourvoyeur de pluie qui permet à la végétation de pousser et donc aux troupeaux de s’abreuver. Concernant les montagnes, celles-ci sont dites plantées « comme des piquets » (LXXVIII, 7) fermement « dans la terre, afin qu’elle ne s’ébranle pas » (XXI, 31). Le rôle des montagnes est donc d’empêcher la terre de trembler dans une région sujette à de nombreux tremblements de terre. Ce rôle fondamental des montagnes s’exprime bien dans la peur de les voir disparaître lorsque l’Heure sera venue (LXXIII, 14). La sourate LXXXVIII mentionne également le nivellement de la terre. Cela renvoie là encore à une condition nécessaire à la survie des nomades qui ne peut se comprendre qu’en revenant au contexte anthropologique du Coran. Ce nivellement sert en fait, comme le montre Chabbi, à maintenir en place les pistes utilisées par les nomades pour se déplacer, pistes sans lesquelles ils seraient perdus.

Jacqueline Chabbi en vient à conclure que la création, dans le Coran, est « présentée comme immédiatement fonctionnelle, pour répondre à des impératifs immédiats de survie ». Elle ajoute que « la Création est à l’usage des hommes et [ils] en sont déclarés bénéficiaires ».

Au terme de cette étude, il semble donc possible de dire que le Coran incite les humains à adopter un rapport prométhéen à la nature tout comme le fait la Bible. Cependant, les modalités de ce rapport sont différentes entre les deux textes : la Bible invite les humains à se rendre et à se comporter comme maîtres et possesseurs de la nature ; le Coran insiste bien sur le fait que seul Allah possède la nature mais qu’en revanche celle-ci est entièrement tournée vers le bénéfice des humains qui doivent donc en user. Cette similitude entre les positions coranique et biblique concernant le rapport à la nature peut probablement s’expliquer par les influences de la Bible sur le Coran – dernier né des textes fondateurs des trois grandes religions monothéistes. Cependant, les divergences de modalités – détention de l’usus, du fructus et de l’abusus par les humains pour la Bible et détention des seuls usus et fructus par les humains tandis que l’abusus revient à Allah pour le Coran – traduisent bien l’adaptation des faibles influences chrétiennes au contexte anthropologique du Coran. Celui-ci fut, en effet, écrit pour le public de son temps et de son espace donc pour des nomades des steppes d’Arabie du VIIIe siècle de notre ère. Aussi, tous les éléments qui auraient pu être importés d’autres systèmes ont été déformés pour être intelligibles aux auditeurs du Coran et avoir un effet sur eux : leur ralliement à ce qui deviendra l’islam.

Guillaume GARNIER

Les attentats du 11 septembre 2001 ont porté à la connaissance du grand public la notion de jihâd (ou djihâd). Depuis lors, ce terme – ou plus fréquemment celui de « jihadiste » – fait régulièrement la une des journaux. Pourtant, malgré cette omniprésence, il est frappant de constater que la notion de jihâd reste, au mieux, floue, au pire, totalement inconnue du grand public. Généralement, le jihâd est interprété comme un équivalent de « guerre sainte », c’est-à-dire comme une entreprise violente accomplie au nom du Prophète de l’islam ou de son Dieu. Or, cette notion est bien plus complexe et riche que ce que chacun peut en comprendre dans les journaux.

Etudier la notion de jihâd nécessite d’éviter deux écueils : celui islamophobe, qui ne verrait l’islam que comme une religion violente et de haine, et celui niais, qui ne verrait l’islam que comme une religion emplit d’amour. Aborder la notion de jihâd  de manière neutre permet ainsi d’effectuer trois constats : il y a eu une indéniable évolution dans la compréhension de la notion de jihâd ; cette notion n’est pas laissée à l’appréciation de tout un chacun puisqu’elle est juridiquement encadrée ; et cette notion est totalement détournée et défigurée par l’usage qu’en font les différentes organisations terroristes, dont Al-Qaïda ou l’Etat Islamique.

Tout d’abord, il faut noter la différence qu’il peut exister entre la compréhension « originelle » (le terme n’est pas heureux mais nous voulons faire référence à la compréhension du terme dans son contexte historique, géographique et anthropologique d’origine) et la compréhension moderne de la notion de jihâd.

Le terme de « jihâd »n’apparaît en lui-même que quatre fois dans le Coran (IX, 24 ; XXII, 78 ; XXV, 52 et LX, 1) selon la recension de Biancamaria Scarcia Amoretti. Sur ces quatre emplois, un seul – le dernier – fait référence à un véritable combat. Si l’on élargit la recherche, la racine JHD apparaît trente-cinq fois dont trois fois pour désigner un acte purement spirituel, vingt-deux fois dans un sens général et seulement dix fois pour désigner une action guerrière. Comme le résume l’historienne Jacqueline Chabbi :

« Le mot djihâd […] désigne le fait de faire quelque chose. Il renvoie à la notion d’ « effort », djuhd, que l’on accomplit pour parvenir à un objectif. Cet effort suppose que l’on s’affronte à une difficulté – qui peut être importante – que l’on tente de surmonter pour parvenir à son but. Dans la notion d’origine, il n’est donc nullement question de guerre et encore moins de guerre sainte […]. La forme djihâd signifie donc faire un effort pour réaliser un objectif, voire, par extension, faire un effort en faveur de ou contre quelqu’un.»

La revue de l’occurrence du terme et de sa racine ainsi que la citation de Jacqueline Chabbi permettent de mettre en évidence que la dimension guerrière n’est pas la dimension la plus importante dans la notion de jihâd. En effet, il s’agit d’abord et avant tout « de faire un effort pour mener une action et aboutir à un résultat profitable ».

Jacqueline Chabbi approfondie ensuite son argumentation en prenant pour exemple les passages (XXIX, 8 et XXXI, 15) où les parents du Prophète font « acte de djihâd » contre lui : « nous [la divinité] faisons recommandation à un homme d’être bon envers ses parents ; mais s’ils [les deux parents] font tous leurs efforts contre toi, pour t’amener à associer à Moi [la divinité], ce dont tu n’as nulle connaissance, ne leur obéis pas » (XXIX, 8). Ici, l’expression « ils font tous leurs efforts contre toi », ou djâhadâ-ka en arabe, pourrait être littéralement traduit par « ils font acte de djihâd ». Pourtant, il n’est nullement question d’actions violentes dans ce passage.

Plus encore, la compréhension du jihâd comme un acte guerrier ou comme une guerre sainte est impossible dans les premiers temps de l’islam, temps dont se réclament pourtant les terroristes islamistes.

D’une part, la notion de martyr est absente de l’islam originel – id est de l’islam tel que compris et pratiqué dans son contexte historique, géographique et anthropologique d’origine. En effet, le terme arabe traduisant « martyr » est shahîd dont la racine SHHD se rapporte, selon Jacqueline Chabbi, « au fait d’avoir été présent en une circonstance, d’avoir vu et de pouvoir en attester sous serment » (cf. II, 282 ; III, 52 ; IV, 6 et 166 ; V, 106 ; XXIV, 4). Il n’y a ici aucune idée de dimension supérieure de la mort pour une cause juste.

D’autre part, l’historienne rappelle que le combat est « une voie problématique » dans le contexte d’origine de l’islam. Le terme « combat » correspond à l’arabe qitâl signifiant « fait de combattre quelqu’un ». Jacqueline Chabbi précise que ce combat se fait « non pas dans l’intention de [tuer l’adversaire] […] mais au risque que l’adversaire soit tué ou que l’on soit tué soi-même ». Dans son contexte d’origine, qui est un contexte tribal, le qitâl « est toujours de dernier recours étant donné les risques qu’il fait courir aux hommes du ou des groupes engagés ». Les risques sont en effet énormes puisque la mort de l’un des membres du groupe contribue à l’affaiblissement de celui-ci, voire, in fine, à sa disparition. Comme le souligne le théologien Karl-Friedrich Pohlmann dans son commentaire de la sourate VIII, des passages comme XXIV, 37 ou LXX 7-8 et 22-34, qui sont pourtant le « portrait du croyant modèle », ne contiennent « aucune indication quant à l’engagement pour le jihād ».

Pourtant, aujourd’hui, le jihâd est devenu un synonyme de guerre dans la voie d’Allah sans pour autant être une « guerre sainte ». D’ailleurs, le théologien Hans Küng explique qu’on « ne trouve nulle part dans le Coran l’adjectif « saint » associé au substantif « guerre » ; pour l’islam, une guerre ne peut jamais être « sainte » ». Si le jihâd débouche sur « le « combat », qîtal, à mener « dans la voie d’Allah », fi sabîl Allâh » (IV, 74) » c’est que la notion va être, selon Jacqueline Chabbi, prise en charge par « l’argumentation idéologique du Coran ». Le Coran va en fait récupérer le terme de jihâd, qui faisait partie de la langue de l’Arabie, pour en changer le sens et faire du simple effort un effort à accomplir dans la voie d’Allah. Cette réappropriation s’illustre bien dans la sourate IX dont Karl-Friedrich Pohlmann affirme qu’elle « reflète l’idéologie de ceux qui prônent l’action militante contre l’incroyance et les croyances déviantes ».

A la suite de cette évolution, aux alentours du XI^e siècle selon l’historien Jean Flori, la réalisation du jihâd compris comme action guerrière sera largement encadrée par le droit musulman. Le jihâd apparaît alors comme un instrument juridique servant à l’extension du territoire de l’Islam, et non à la conversion des peuples des territoires conquis, puisque la conversion forcée est interdite (II, 256). Le chercheur David Cumin, dans son ouvrage Histoire de la guerre, explique que le droit musulman appréhende le jihâd comme un devoir collectif, il est donc un devoir des autorités qui sont les seules à pouvoir le déclarer. Cependant, le droit musulman reconnaît, si les autorités sont défaillantes, la possibilité pour n’importe quel ouléma de déclencher le jihâd. Celui-ci doit être annoncé avant tout combat, sans quoi, il deviendrait illégitime, et l’entreprise guerrière doit prendre fin quand les infidèles se soumettent, qu’ils se convertissent ou non. Le but du jihâd est ainsi identifié comme la défense ou la propagation de l’islam contre ses ennemis extérieurs ou intérieurs.

Ces développements amènent à reconnaître que le jihâd, tel que pratiqué par Al-Qaïda ou par l’Etat Islamique, est très éloigné de l’islam et de son droit. Bien qu’ils se réclament d’une pratique de l’islam pure en ce qu’elle correspondrait à celle du Prophète, les jihadistes, n’ont finalement pas une connaissance très poussée de ce à quoi pouvait ressembler cette pratique. Ce n’est en effet que tardivement que le jihâd est devenu une action guerrière dans voie d’Allah. De plus, les attentats-suicides, comme ceux du 11 septembre 2001, contreviennent à plusieurs grands principes de l’islam. Le chercheur Mohammad Al Subaie parle ainsi de « textes religieux mal interprétés » et même de « l’ignorance de certains prédicateurs ».

Enfin, d’un point de vue juridique, la pratique du jihâd par les organisations terroristes contrevient à l’ensemble des principes dégagés par les juristes musulmans à travers les siècles. Pour les jihadistes, l’islam et ses principes ne sont qu’une façade de ralliement dissimulant des objectifs politiques sans rapport avec la religion. Par exemple, si dans sa vidéo du 8 septembre 2007, Ben Laden en appelle plusieurs fois au Prophète, son discours surtout politique : il y évoque en effet les mass media, le financement des campagnes électorales étatsuniennes, la conduite de la guerre par les Etats-Unis etc. De même, dans une vidéo de février 1998, Ben Laden cherche à donner une justification religieuse à son entreprise guerrière en définissant les objectifs d’Al-Qaïda, que sont notamment la libération des mosquées d’Al-Aqsa et de la Mecque. Nos propos ne sont pas ici de dire que les jihadistes n’ont pas conscience de la dimension politique de leurs discours et de leur entreprise, ni même qu’ils ne sont pas convaincus d’agir comme ils le devraient au nom de l’islam. Nous ne pouvons pas nous prononcer sur ce point du fait d’un manque de renseignement.

Ces conclusions sur la pratique du jihâd rejoignent celles que nous formulions déjà dans un article précédent et auxquelles nous adhérons toujours (cf. « Religion et violence, une histoire récente », 05/08/2020) :

« La religion ne fait rien en elle-même ce sont les croyants qui agissent en son nom et l’analyse montre bien que les violences commises au nom de la religion sont en fait totalement dénuées de base religieuse ou d’une base totalement manipulée et déformée de sa signification. De tout temps, la religion a été utilisée, instrumentalisée par des finalités autres que la finalité religieuse. Il s’agit là d’un usage pervers et dévié de la religion qui se trouve parasitée par des considérations politiques. »

Mais comme nous l’avons dit au début de cet article : il n’est pas possible d’affirmer que l’islam et son livre saint sont exempts de toute violence. D’ailleurs, la Bible ou la Torah ne le sont pas non plus, ce n’est pas pour autant qu’il faut censurer ces passages, même si certains intellectuels le voudraient. Enfin, il n’est pas possible de laisser les actes d’Al-Qaïda et de l’Etat Islamique être associés à l’islam tant ceux-ci sont éloignés de grands principes que portent cette religion.

Guillaume GARNIER

Aujourd’hui, la laïcité tient régulièrement une grande part dans le débat public français et, chaque fois que cette notion se place au devant de la scène, les débats à son sujet sont dramatiquement pollués par un nombre impressionnant de bêtises, à tel point qu’il n’est pas ridicule de se demander si cet appel récurrent à la laïcité dans certaines situations ne cache pas plutôt une haine pour une religion bien précise. Si cet article ne se propose pas d’être novateur sur la question – des articles similaires sont publiés chaque fois que la laïcité entre dans le débat public – nous le considérons tout de même comme nécessaire au regard des profondes inepties diffusées, volontairement ou non, par des personnes qui visiblement n’y connaissent pas grand chose. Notons que d’autres, au sein de cette revue, ont déjà traité de la question de la laïcité mais avec une approche portant sur un aspect bien particulier de la notion : laïcité dans l’armée (cf. Hadou Mariame, « La laïcité : explication par l’armée d’un concept encore flou », 25/06/2018) ou laïcité et enseignement du phénomène religieux (cf. Bourkaïb Sarah, « Etudier et enseigner les faits religieux aujourd’hui : une construction du vivre-ensemble ? », 13/02/2018). Si nous renvoyons évidemment le lecteur intéressé par ces questions à ces articles, c’est ici une présentation générale de la notion de laïcité dans le droit français mais aussi étranger que nous proposerons. Si la longueur limitée de cet article ne nous permet pas, à notre grand regret, de pouvoir présenter un panorama de l’histoire de la laïcité en France, nous conseillons cependant la lecture de « La laïcité française, une exception historique, des principes partagés » de Valentine Zuber publié dans la Revue du droit des religions du 1er mai 2019 pour une présentation succincte mais précise de cette histoire nécessaire à la compréhension de la conception française de la laïcité.

Si la notion de laïcité a une signification variable à travers l’espace (III), elle s’applique néanmoins dans des conditions bien précises définies par le droit français et européen (I). Cependant, son application peut être compliquée par des questionnements connexes que ceux qui font appel à elle ne semblent pas se poser (II).

La notion de laïcité, sens et application

Comme le faisait remarquer Didier Leschi, « le premier problème de la laïcité, peut-être celui qui est à la source de beaucoup de malentendus, de mésinterprétations est son absence de définition juridiquement précise. Car, même si depuis 1946, la laïcité est constitutionnelle, puisque notre “République est laïque”, son contenu ne relève d’aucune évidence. Et, en pratique, il est laissé à l’appréciation des tribunaux, en particulier du Conseil d’État, avec tous les aléas que cela suppose ». Il faut ajouter à cette absence de définition juridique un manque d’outil pour construire cette définition. En effet, « il n’existe aucune histoire du mot “laïcité” », mot qui ne se trouve même pas dans la fameuse loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Églises et de l’État. Le terme apparaîtra par la suite dans la Constitution du 27 octobre 1946 dans son article 1 puis dans la Constitution du 4 octobre 1958 dont l’article premier dispose que « la France est une République indivisible, laïque, démocratique et sociale ». Cependant, si le terme ne se trouve pas dans la loi de 1905, cette loi de séparation des Églises et de l’État porte déjà la plupart des principes qui forment la laïcité : liberté de conscience et de culte (art.1), séparation des institutions publiques et religieuses (art.2) et égalité de tous devant la loi quelles que soient les croyances et convictions de chacun.

On voit ainsi déjà apparaître l’idée que, comme le disait Thomas Hochmann, « les règles qui concrétisent la laïcité n’imposent d’obligations qu’aux autorités publiques et aux personnes qui agissent en leur nom ». L’État est laïque, pas sa population ; l’État se sépare des églises mais sa population peut entretenir des relations avec celles-ci. C’est donc l’État, ses démembrements, ses représentants – les fonctionnaires –, ses bâtiments officiels qui sont neutres vis-à-vis des Églises et du phénomène religieux. Par conséquent, il n’est pas possible de demander à une femme musulmane de retirer son voile dans une salle de conseil régional si celle-ci n’est pas une élue ou une fonctionnaire en service à ce moment précis. Il n’est pas non plus possible de demander à une intervenante musulmane de retirer son voile lorsqu’elle est entendue par une commission d’enquête parlementaire si elle n’est pas une élue ou une fonctionnaire. Du moins, il n’est pas possible de leur demander de retirer leur voile sur le fondement de la laïcité car elles ne représentent pas l’État et ne sont donc pas astreintes à une obligation de neutralité, ce qui rappelle bien la Cour européenne des droits de l’Homme (CEDH) dans son arrêt du 5 décembre 2017, Hamidovic c. Bosnie-Herzégovine. La neutralité de l’État signifie que celui-ci ne doit pas imposer à ses citoyens de convictions particulières. Cela passe par l’interdiction « d’élever ou d’apposer aucun signe ou emblème religieux sur les monuments publics ou en quelque emplacement public que ce soit » (art.28 de la loi de 1905) mais cela passe aussi par la neutralité des agents des services publics qui ont l’interdiction de manifester leurs croyances dans le cadre de leurs fonctions. Ce dernier principe ressort de l’avis du Conseil d’État, Demoiselle Marteaux, du 3 mai 2000 : « Le principe de laïcité fait obstacle à ce qu[e les agents publics] disposent, dans le cadre du service public, du droit de manifester leurs croyances religieuses. » Le Conseil poursuit en précisant : « Il résulte de ce qui a été dit ci-dessus que le fait pour un agent du service de l’enseignement public de manifester dans l’exercice de ses fonctions ses croyances religieuses, notamment en portant un signe destiné à marquer son appartenance à une religion, constitue un manquement à ses obligations. » Ce principe de neutralité des agents publics s’applique aussi aux fonctionnaires stagiaires – des personnes qui ont réussi le concours mais ne sont pas encore titularisées – depuis l’arrêt du Conseil d’État, Boutaleb, du 28 juillet 2017.

Comme nous l’avons déjà dit, les usagers du service public – de même que les collaborateurs du service public – ne sont pas soumis à l’obligation de neutralité sauf les usagers du service public de l’enseignement primaire et secondaire sur le fondement de la loi du 15 mars 2004. Cette loi qui interdit le port ostensible de symbole/signe religieux se justifie notamment par le jeune âge des usagers du service public de l’enseignement primaire et secondaire qui sont plus influençables. A noter que le port discret de ces même signes/symboles religieux sont autorisés. Tout comme il n’est pas possible d’imposer le principe de neutralité aux usagers du service public, il n’est pas non plus possible pour l’État d’interdire le port de signes religieux dans le domaine public – la rue par exemple – sur le fondement du principe de laïcité ainsi que l’affirma la CEDH dans son arrêt Ahmet Arslan c. Turquie du 23 février 2010. Ce rappel jurisprudentiel obligea le législateur français à modifier le fondement de la loi du 11 octobre 2010 interdisant la dissimulation du visage dans l’espace public. A l’origine, le législateur voulait baser cette interdiction sur la laïcité mais le Conseil d’État signala que cela n’était pas possible en vertu de la jurisprudence suscitée dans son avis du 30 mars 2010 sur les Possibilités juridiques d’interdire le port du voile intégral. Le législateur ne put donc fonder cette interdiction sur la laïcité et dut en appeler au principe de l’ordre public, notamment de la sécurité. La seule règle s’appliquant aux usagers du service public est l’interdiction de se prévaloir de leurs croyances pour éviter les règles concernant le fonctionnement du service public comme l’a rappelé le Conseil constitutionnel dans sa décision Traité établissant une Constitution pour l’Europe du 19 novembre 2004.

Le symbole/signe religieux, le point qui devrait occuper le débat

Là où se situe cependant tout le nœud du problème est la question de savoir ce qu’est un signe/symbole religieux puisque c’est le port ou l’apposition d’un tel signe/symbole qui est prohibé dans certaines circonstances. La question est bien de savoir ce qu’est un symbole/signe religieux et pourtant le débat public ne porte jamais sur cette question qui est toujours passée sous silence. Notre propos ici se basera plus que largement sur l’article de Jean-Marie Woehrling « Qu’est-ce qu’un signe religieux ? » publié dans Société, droit et religion auquel nous renvoyons le lecteur intéressé.

Le terme de « signe religieux » peut recouvrir trois réalités différentes que sont « le signe religieux comme manifestation d’une conviction religieuse ; le symbole religieux, instrument de la visibilité d’une religion ; le signe comme manifestation d’une obligation religieuse ». Au sens strict, il s’agirait d’« un objet ou [d’]un comportement (ou [d’]une combinaison d’un objet avec un comportement) qui vise à manifester l’adhésion à une conviction de caractère religieux de la personne qui le revendique ». Cependant, la question est de savoir si bel et bien on est en présence d’un symbole/signe religieux. L’exemple le plus parlant est celui du « foulard islamique ». Le foulard en lui-même n’est pas un objet cultuel mais il « vise à manifester l’adhésion à des préceptes musulmans ». Cette nature ressort uniquement du caractère subjectif, car si la personne ne le porte pas dans le but de manifester son appartenance à l’islam, il ne s’agit que d’un bout de tissu. C’est ainsi qu’un bandana, un bonnet de laine ou une charlotte médicale ont pu être considérés comme des voiles islamiques puisque les personnes qui les portaient le faisaient pour respecter les préceptes musulmans. Deux approches sont alors possibles : l’approche objective considérera que certains objets expriment une adhésion religieuse quelle que soit l’intention des personnes et l’approche subjective s’intéressera plutôt au contexte dans lequel l’objet apparaît ou le sens que lui donnent les personnes le portant. En Allemagne, la Cour constitutionnelle affirme que « c’est la signification donnée au signe par un nombre non négligeable de personnes qui [aperçoivent l’objet] qui est déterminant ». En France, la jurisprudence est assez aléatoire sur les symboles religieux. « Selon les cas, elle admet que la statue d’un évêque n’est pas un symbole religieux ; par contre une crèche ou une croix posée au sommet d’un bâtiment en est un. Ainsi, certains tribunaux semblent prendre pour critère le caractère “intrinsèquement religieux” d’un signe. Mais d’autres tribunaux poussent plus loin leur analyse et recourent alors au critère de l’intention de l’autorité qui a décidé d’exposer le signe en cause. […] La jurisprudence américaine retient de manière similaire depuis l’arrêt Lemon le test de l’approbation : l’autorité publique entend-elle par l’usage du signe en cause transmettre un message d’approbation ou de désapprobation d’une religion déterminée ? » Sur la question des crèches de Noël, le Conseil d’État, depuis son arrêt Fédération de la libre pensée de Vendée du 9 novembre 2016, considère que l’installation de telles crèches est par principe interdite dans l’enceinte d’un bâtiment public sauf circonstances particulières qui permettraient de lui reconnaître un caractère culturel, artistique ou festif. L’installation de ces mêmes crèches est par principe autorisée dans la rue en raison d’une présomption du caractère festif et sauf circonstances particulières qui feraient de ces crèches des actes de prosélytisme.

Cette diversité des approches concernant la définition du signe/symbole religieux – donc la diversité des réponses – s’est largement illustrée sur la question des crucifix dans les salles de classe. Les gouvernements allemand et italien avaient affirmé ne pas donner de valeur religieuse à la présence de crucifix dans les écoles. Le Conseil d’État italien a accepté ce motif et reconnaît que « le crucifix représente le symbole de la laïcité de l’État italien ». Il en va différemment du côté de la CEDH et de la Cour constitutionnelle allemande. Ces deux juridictions ont retenu « le caractère nécessairement religieux de ce signe ». La CEDH observe que « la présence du crucifix dans les salles de classe va au-delà de l’usage de symboles dans des contextes historiques spécifiques » et note que « la présence du crucifix peut aisément être interprétée par des élèves de tout âge comme un signe religieux » pour conclure qu’il s’agit d’« un symbole qu’il est raisonnable d’associer au catholicisme ». La Cour constitutionnelle allemande avait de son côté affirmé que « la croix était le symbole d’une conviction religieuse particulière et non pas seulement l’expression d’une civilisation occidentale marquée par le christianisme… c’est même le symbole fondamental du christianisme ». Si, finalement, l’Italie fut autorisée à conserver des crucifix dans ses salles de classe en raison de son histoire et de sa culture, ces trois jugements – italien, allemand et européen – exposent « les trois définitions du symbole religieux : la définition substantielle (par référence à la nature intrinsèque du symbole), la définition finaliste (par référence aux objectifs recherchés) et la définition empirique (par référence à la perception du public) ». C’est bien cette question qui devrait être au devant de la scène des débats publics sur la laïcité, cependant, le caractère religieux de l’élément en cause est toujours présumé, réduisant le débat au simple droit positif qui est très clair et le privant des intéressantes controverses sur la nature religieuse ou non d’un objet.

 La notion de laïcité, des acceptations différentes d’un État à l’autre

La laïcité n’existe pas, il n’existe que des modèles différents de laïcité et donc des organisations différentes des relations avec les Églises, des organisations différentes de la neutralité de l’État. « Il n’y a que des formes diverses et contextualisées de laïcité, issues de processus historiques de laïcisation, tous distincts » comme le disait Valentine Zuber. L’arrêt Ebrahimian c France rendu le 26 novembre 2015 par la CEDH montre que le modèle français qui interdit totalement le port de signes religieux par les agents publics est un modèle rare, puisque sur les 47 États membres du Conseil de l’Europe, seuls 5 États – Turquie, Suisse, Ukraine, Allemagne et France – ont un tel modèle. Le modèle de laïcité français choisit de ne pas voir les convictions et croyances, de ne pas s’en approcher et donc demande aux représentants de l’État de ne pas manifester leurs convictions, mais d’autres modèles existent où la séparation entre les Églises et l’État signifie une coopération égale entre l’État et les Églises par des subventions, des compétences et une possibilité de manifester sa conviction.Comme le souligne Stéphanie Hennette Vauchez, « dans de nombreux pays, la neutralité de l’État est […] attestée […] par la diversité religieuse des représentants de la puissance publique et non par leur soumission à une règle de neutralité. Ainsi, le port de signes religieux par les représentants de la puissance publique peut être non seulement toléré, mais aussi aménagé ». C’est ainsi que des agents publics britanniques, canadiens ou états-uniens peuvent porter le voile, ou un turban pour les sikhs par exemple. Les États-Unis ont un système de séparation avec les Églises qui se base sur les premier et quatorzième amendements. Ce « mur de séparation entre l’Église et l’État » comme l’écrivait Jefferson en 1802 fut par la suite développé par la Cour suprême qui, dans son arrêt Everson v. Board of Education, interdit formellement à toutes les autorités publiques « d’aider une religion, d’aider toutes les religions, ou de préférer une religion à une autre ». Ce mur est mis à terre si, selon la juge O’Connor, un État « communique un message d’approbation de cette religion. […] Le premier amendement est enfreint si l’État souhaite communiquer un message d’adhésion à une religion, mais également si tel est le message effectivement communiqué, quand bien même l’État n’avait pas une telle intention ». C’est le contexte qui va primer dans l’analyse de la mesure ou du signe/symbole, conduisant la juge O’Connor à comparer le signe/symbole religieux à un tableau religieux exposé dans un musée : personne n’en demanderait le retrait au nom du principe de laïcité. En Allemagne, mais aussi en Italie ou en Espagne, certaines confessions religieuses – principalement chrétiennes – peuvent avoir des compétences concernant certains domaines.

Guillaume GARNIER