Les relations entre l’homme et la nature (4/4) : Et ailleurs ?

Note de l’auteur : le cycle d’articles « Les relations entre l’homme et la nature » constitue une reprise partielle mais surtout un prolongement d’une étude collective portant sur la protection juridique de la nature. Je tiens à remercier Lorène Nagelschmit, Nina Ramamonjisoa et Alix Uhring de me permettre de partager ces réflexions.

Notre étude du modèle relationnel entre l’homme et la nature nous a conduits à montrer que le modèle prométhéen occidental est le fruit d’une longue histoire. En cela, il constitue une contingence culturelle et non une nécessité. Dans le présent article – conclusion d’une recherche désormais entamée il y a quelques mois – nous partirons en quête de ce que Pierre Hadot théorisait comme étant le modèle « orphique » de rapport à la nature. Cette thématisation des relations humain-nature ne se fait plus sur un mode hiérarchique. Bien au contraire, les hommes et l’environnement sont compris comme étant sur un pied d’égalité. Si certains éléments de l’histoire occidentale peuvent s’analyser comme la théorisation de ce modèle orphique (nous renvoyons le lecteur intéressé aux écrits de Rousseau), il semble plus pertinent de quitter l’Occident – tant celle-ci est traversée par le modèle prométhéen – pour aller voir comment le modèle orphique se développe et se manifeste ailleurs.

Philippe Descola note ainsi « qu’en dehors de l’Occident, beaucoup de civilisations concevaient [et conçoivent] la nature non pas comme quelque chose d’extérieur aux humains, mais comme quelque chose d’intégré, selon des modalités extrêmement différentes à la sphère humaine ». Il ajoute en substance que notre concept de nature n’est en réalité pas compréhensible pour d’autres systèmes de pensée. Danouta Liberski-Bagnoud fait remarquer que « dans le stock lexical des langues voltaïques, aucun terme ne convient pour traduire le concept occidental de “nature”, dans les différents emplois et les oppositions où celui-ci se trouve engagé » et Augustine Emane de souligner que « dans les différentes langues du Gabon, il n’existe pas de mots correspondants à la nature ». Ces deux auteures font état de l’existence de néologismes pour rendre le concept occidental de nature – weoogo en langue moore et tīgā jam et gāā en kasɩm par exemple – tout en expliquant que ces termes sont soit bien vides de sens dans le système de pensée local, soit ne sont pas aussi absolus dans la séparation qu’ils introduisent entre la nature et ce qui ne l’est pas, que ne peut l’être notre concept occidental. Cette inintelligibilité du concept occidental de nature s’explique in fine par la remarque de Philippe Descola précitée. Les relations entre les humains et la nature sont thématisées de manière très différentes qu’en Occident. Pour en rester pour l’instant à l’aire africaine, Danouta Liberski-Bagnoud explique, qu’au Burkina Faso, les énoncés invoquant l’instance de la Terre « lors de prières sacrificielles, de rites de fondation d’une maison, ou lorsqu’un devin sollicite l’oracle, viennent dire non pas que l’homme la possèdent […] ou l’entretiennent […] mais, à l’inverse, que c’est elle qui est leur “maître” ». Une thématisation semblable est faite au Gabon où notre concept de protection environnementale n’a pas véritablement de sens puisque, « si on ne doit pas exploiter telle ou telle forêt, ce n’est pas du tout par souci écologique, mais tout simplement parce que l’on a aucun droit sur cet espace ». On voit donc bien apparaître un modèle de relation à la nature totalement différent du modèle occidental. Une telle thématisation dans laquelle la nature se trouve soit dominée par les humains soit à égalité avec eux n’est pas une spécificité des systèmes de pensée africains. Philippe Descola fait ainsi remarquer que chez les Achuar d’Amazonie « la plupart des éléments de l’environnement – ce que nous appellerions la nature – étaient conçus comme des partenaires sociaux, avec lesquels les humains entretenaient des relations de coopération, de conflit, de séduction, d’hostilité, etc ». En sanskrit, le terme de prakr̥ti – directement transmis à l’hindi en prenant le même sens que notre concept de nature – dénote plutôt une relation à la nature sur un modèle orphique. Il s’agit d’une nature dont l’homme n’est pas exclu. Annie Montaut explique que prakr̥ti est « avant tout le monde créé tel qu’il est, à quoi appartiennent les hommes comme les autres éléments de la création ». Dans la perspective de ce terme, « la nature est le partenaire de l’homme, qui contient et nourrit l’humanité en fonction du respect qu’elle lui porte ». Notre balayage large mais rapide de différentes aires linguistiques – Afrique, Amérique du Sud et sous-continent indien – montre bien que le concept occidental de nature et donc le modèle de relation à l’environnement qu’il propose, semble plus être une exception qu’une règle. Il est donc bel et bien une contingence culturelle et non une nécessité.

Ce caractère de contingence se confirme quand l’on déplace l’analyse du domaine linguistique au domaine religieux. Les systèmes chamaniques (nous usons ici du terme au sens large) portent une conception orphique des rapports à la nature. Il faut d’ailleurs noter qu’il existe une correspondance géographique entre les systèmes religieux que l’on peut qualifier de chamaniques et les aires linguistiques que nous avons étudiées. Le travail principal du chamane, selon Frederika Van Ingen, est de « réharmoniser les humains avec le monde » et le chamane doit remettre les humains au diapason de la nature et non l’inverse. L’orphisme du chamanisme ne se perçoit pas tant dans les pratiques chamaniques elle-même que dans le système conceptuel qui la sous-tend. Frederika Van Ingen montre bien que l’initiation chamanique se base sur une connaissance existant indépendamment de l’humain. Cette connaissance est présente dans la nature et s’est en s’intégrant à l’environnement que le futur chamane peut apprendre. La plupart des cultures chamaniques font référence à cette « intelligence qui relie et anime le vivant ». A l’opposé de cette démarche très prométhéenne qui voit la connaissance comme une création humaine qui se transmet d’un être humain à l’autre, les systèmes chamaniques se basent sur une conception plus orphique de la connaissance qui provient de la nature et qui nécessite une union humain-nature pour y accéder.

Tout comme la thématisation prométhéenne des rapports à la nature se traduit dans la philosophie, dans le droit et dans la religion, la thématisation orphique se traduit dans le langage et la religion. Sa traduction juridique reste pour l’instant timide mais elle existe. Il convient d’emblée de remarquer que cette manifestation juridique d’une conception orphique des rapports à la nature existe à l’heure actuelle là où préexistait une manifestation religieuse et linguistique d’une telle conception.

Ce que nous appellerons l’orphisme juridique – la traduction juridique d’un rapport à la nature où celle-ci n’est pas dominée par l’homme – se manifeste le mieux dans l’octroi de la personnalité juridique à des éléments naturels. Donner la personnalité juridique à des éléments naturels, c’est faire d’eux des sujets de droit. Cependant, la personne n’ayant jamais étudié le droit ne se trouve pas nécessairement plus avancée par cette remarque. Pour tenter de présenter le plus clairement possible ce qu’est un sujet de droit, nous nous baserons sur le formidable ouvrage « Le sujet de droit : trois hypostases » de Christophe Grzegorczyk paru en 1989 dans les Archives de philosophie du droit. Le sujet de droit – le détenteur de la personnalité juridique – n’est pas nécessairement une personne humaine et n’est pas déterminé par des caractéristiques naturelles de l’humain. En effet, il a existé des cas d’êtres humains qui se voyaient privés de la personnalité juridique : esclaves, étrangers, cas de la mort civile. Le sujet de droit « n’exist[e] qu’en droit, ils possèdent une existence institutionnelle, propre et irréductible aux être qui peuvent leur servir de support physique. […] On n’est pas un sujet de droit en vertu de certaines propriétés intrinsèques, on le devient par l’opération de cette interprétation juridique, qui a pour effet qu’on existe en tant que sujet de droit ». Il n’est donc pas conceptuellement aberrant de se poser la question de l’attribution de la personnalité juridique à des éléments naturels, de faire d’éléments naturels des sujets de droit puisque « le sujet de droit n’est […] pas “quelque chose” que l’on puisse trouver dans la réalité physique, il n’existe qu’en tant que manière de voir juridiquement cette réalité. Il a le même statut conceptuel qu’une figure d’un jeu (par exemple, le roi aux échecs) : sa seule définition passe par un ensemble de postulats précisant son fonctionnement au sein de ce jeu même, en dehors duquel il n’est que morceau de matière (ou pur symbole logique, car certains jeux peuvent se jouer sans aucun support matériel) ». Cependant, plane encore la question de l’utilité d’accorder la personnalité juridique à des éléments naturels. En quoi cela peut-il traduire une thématisation orphique des rapports à la nature ? Selon Grzegorczyk, « de nos jours […] le concept de sujet de droit comporte trois principales dimensions, à savoir la possession, l’acte de volonté, et la responsabilité ». Ainsi, le sujet de droit peut, d’abord, posséder des biens et faire valoir ses droits dessus, il peut, ensuite, accomplir des actes de droit comme passer des contrats, il peut, enfin, être reconnu responsable en justice. Ainsi, faire des éléments naturels des sujets de droit, leur accorder la personnalité juridique, est la manifestation la plus forte de l’orphisme juridique. Cette démarche permet –  entre autre mais principalement pour notre sujet – aux éléments naturels devenus sujets de droit d’ester en justice et donc de demander réparation des dommages qu’ils peuvent subir. En somme, faire des éléments naturels des sujets de droit, c’est répondre à la question de Christopher Stone qui était aussi le titre de son ouvrage : Les arbres doivent-ils pouvoir plaider ?

Si, pour l’instant, l’idée d’accorder la personnalité juridique à des éléments naturels peine à faire son chemin en Occident, cela est loin d’être le cas ailleurs. En Colombie, la Cour suprême de Justice dans sa décision du 5 avril 2018 décida que l’Amazonie colombienne possédait la personnalité juridique et était donc un sujet de droit. Deux ans plus tôt, en 2016, elle avait déjà reconnu la qualité de sujet de droit au Rio Atrato. L’Equateur et la Bolivie ont fait de Pacha Mama – la Mère Nature – un sujet de droit. Cependant, plutôt que de nous pencher sur les différents exemples possibles les uns après les autres, nous ne présenterons que les exemples indiens et néo-zélandais développés par Victor David. Nous renvoyons le lecteur qui le souhaite à l’article de Franck Laffaille « Le juge, l’humain et l’Amazonie. Le constitutionnalisme écocentrique de la Cour suprême de Colombie (5 avril 2018) » publié dans le volume 43 de la Revue juridique de l’environnement pour une présentation du cas colombien.

Par un jugement du 20 mars 2017, la High Court de Nainital reconnaissait au Gange et à son principal affluent, la Yamuna, la personnalité juridique. Le même jour, en Nouvelle-Zélande est approuvé le Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Bill faisant du fleuve Whanganui un sujet de droit. Si, « les juges de la Haute Cour de Nainital comme le Parlement de la Nouvelle-Zélande sont peu diserts sur les droits concrètement reconnus et se retranchent sur les termes génériques des droits, devoirs et responsabilités reconnus aux personnes légales », ces exemples ont l’intérêt de nous montrer les conséquences de la reconnaissance de la personnalité juridique à un élément naturel. La loi néo-zélandaise dispose que si le fleuve a des droits, il a aussi des devoirs et des responsabilités. Cependant, « il convient d’avoir à l’esprit que la reconnaissance de la personnalité juridique à un élément de la nature ne consiste pas à une mise sous cloche et à une soustraction complète à toute interférence avec les hommes ». En effet, les activités de pêche, les activités à la surface du fleuve Whanganui ainsi que les droits de propriété précédemment acquis et les droits sur la biodiversité du fleuve continuent à être possible et à exister. Cependant, leur mise en œuvre nécessite la compatibilité « avec la personnalité juridique, la santé et le bien-être du fleuve ». Ces deux exemples – indien et néo-zélandais – permettent aussi de régler la question de la représentation des éléments naturels concernés. Il est évident qu’un fleuve ne peut pas plaider et donc le droit est venu construire la « face humaine », pour reprendre l’expression de Victor David, de ces fleuves. La Haute Cour de Nainital nomme le Directeur du programme national de réhabilitation des eaux du Gange, le Secrétaire Général et l’Avocat Général de l’État d’Uttarakhand comme « représentants humains pour protéger et participer aux efforts de conservation des fleuves et leurs affluents ». Leur rôle est de « faire respecter les droits des fleuves Gange et Yamuna et de promouvoir la santé et le bien-être de ces derniers ». Un représentant légal est aussi désigné, l’Avocat Général, « pour défendre et protéger les intérêts des deux fleuves ». En Nouvelle-Zélande, la loi crée pas moins de trois organes pour veiller aux intérêts du fleuve. Le Te Pou Tupua – composé d’une personne nommée par le souverain anglais et d’une personne nommée par les tribus maoris vivant autour du fleuve – représente le fleuve. Il parle et agit pour et en son nom. Ses principales fonctions sont « de protéger la santé et le bien-être du [fleuve], de faire prévaloir le statut, les intérêts et les valeurs de ce dernier ». Ce Te Pou Tupua est assisté du Te Karewao composé d’une personne nommée par le Te Pou Tupua, d’une personne nommée par les tribus concernées par le fleuve – autres que celles ayant nommé l’un des membres du Te Pou Tupua – et d’une personne nommée par les autorités locales. Le rôle du Te Karewao est de conseiller le Te Pou Tupua pour le bien-être du fleuve. Enfin, le Te Kōpuka composé de représentants de personnes physiques et morales, publiques ou privées concernées par le Whanganui doit établir une stratégie pour le fleuve visant à promouvoir sa santé et son bien-être. On voit donc que la personnalisation juridique des éléments naturels visent à protéger ceux-ci et d’ailleurs « les juges de Nainital ont […] considér[é] qu’il était naturel de reconnaître les fleuves comme entités vivantes dotées de droits avant de les protéger ». Faire des éléments naturels des sujets de droit permet de promouvoir leurs intérêts propres face aux intérêts des êtres humains. C’est donner une voix à la nature lui permettant d’exprimer ce qui est le mieux pour elle. C’est en somme la manifestation juridique la plus forte d’un rapport orphique à la nature. L’humain ne domine plus une nature muette mais doit composer avec celle-ci qui désormais peut s’opposer à lui sur un terrain commun.

Cependant, comme le fait remarquer Victor David, « le droit moderne conçoit plus facilement de reconnaître la personnalité juridique à des éléments de la nature et [de] leur conférer des droits propres lorsqu’ils font déjà l’objet d’une personnification (voire divinisation), lorsqu’ils relèvent du sacré, par et pour les populations ». C’est bien ce que montrent les exemples présentés ici. C’est bien ce que montre finalement l’ensemble des articles que nous avons publiés sur le sujet. Notre façon de thématiser le rapport à la nature et ses manifestations est une contingence qui dépend d’un très vaste ensemble d’éléments. L’histoire occidentale ne nous prépare pas à l’orphisme juridique ; cependant, la prise de conscience de la crise écologique actuelle pourrait bien nous pousser à l’adoption d’une telle conception. Si, dans l’ensemble de ce cycle d’articles, nous avons fragmenté les éléments d’une culture pour les étudier les uns après les autres – la philosophie, le droit, la religion – nous avons bien conscience qu’une enquête complète sur les relations humain-nature nécessiterait une étude globale de l’ensemble de ces éléments comme le langage, l’économie, l’organisation sociale, l’organisation spatiale, l’architecture… Nous ne pouvons cependant mener à bien cette étude par manque de temps mais aussi et surtout par manque de compétences. Nous espérons que des gens plus qualifiés que nous saisiront l’occasion d’étudier ces domaines en se posant la question qui était la nôtre et qui nous a guidés tout au long de ce cycle d’articles : quel est le modèle des relations entre l’humain et la nature et comment se manifeste-il ?

Guillaume Garnier