L’universalité des droits de l’Homme, but à atteindre ou écueil à éviter ?

Dans son article du 9 mars 2018 publié ici à ApdConnaissances, Nicolas Mudry écrivait que « l’universalité des droits de l’Homme empêche le concept [de droits de l’Homme] de trouver une application viable et durable dans le droit positif ». Il présentait ainsi la volonté d’appliquer uniformément un ensemble de droits précis à l’ensemble de l’humanité comme un frein à la justiciabilité effective de ces droits. Notre propos, dans le présent article, sera différent. Notre enquête visera à déterminer s’il faut encourager cette universalité des droits de l’Homme ou plutôt s’en protéger. En effet, le droit a une histoire ; il est « ce que chaque société, ou certains de ses groupes considèrent comme indispensable à sa cohérence et à sa reproduction » selon l’anthropologue Norbert Rouland. Le droit ne plane donc pas dans le ciel des Idées, il est le produit d’une culture. Cependant, les droits de l’Homme semblent réfuter cette observation. Ces droits ont une prétention universelle depuis leur apparition. En 1948, est adoptée la Déclaration universelle des droits de l’Homme (DUDH) qui prétend bien s’adresser à tous et inspirer, si ce n’est s’imposer, tous les systèmes juridiques. Cependant, ces droits apparaissent plus comme les droits d’un homme, l’homme occidental que comme les droits de l’humanité tant la culture occidentale irrigue cette déclaration. Rechercher l’universalité de ces droits pourrait alors s’analyser comme une nouvelle forme de colonialisme, un colonialisme plus discret mais tout autant efficace qui remplacerait peu à peu les conceptions juridiques différentes par les conceptions juridiques occidentales et qui, du même coup, modifierait la culture d’accueil notamment sa conception de l’humain. Peut-on dès lors rejeter l’universalité des droits de l’Homme et laisser à chaque aire juridique le soin de proclamer ses droits de l’Homme ? S’il est aisé de constater le décalage entre les droits de l’Homme et les cultures les accueillant, il est beaucoup plus complexe de reconnaître le droit à chaque culture de faire comme elle l’entend. Avant d’entrer dans le vif du sujet, nous tenons à signaler que nous n’emploierons désormais plus l’expression de droits de l’Homme mais celle de droits humains, la première n’étant « plus adaptée à la société moderne et égalitaire d’aujourd’hui » pour reprendre les termes d’une ministre des Affaires étrangères suisse.

Parler des droits humains et de leur portée, nécessite de faire la différence entre leur universalisme, leur universalisation et leur universalité. Dire des droits humains qu’ils ont une dimension universaliste, c’est simplement reconnaître que la théorie des droits humains commande qu’ils soient étendus à tous.
L’universalisation de ces droits est un processus juridique qui consiste à les étendre au niveau mondial pour qu’on puisse les dire universels. En ce sens, l’universalisation est un processus qui vise l’universalité.
Cette universalisation passe notamment par la promulgation de déclarations régionales des droits humains sur lesquelles nous reviendrons. L’universalité des droits humains est la possibilité de leur extension à toutes les sociétés humaines. C’est sur cette dernière notion que nous nous concentrerons. En préparant notre article, nous sommes tombés sur un article de Roger K. Koudé – « Les droits de l’homme : de

l’intuition universaliste à l’universalité récusée » – dans lequel il semblait affirmer qu’à travers le temps et l’espace, nombre de sociétés ont posé l’unité de l’humanité et ont fait de celle-ci quelque chose de sacrée.
Toujours selon lui, ces mêmes sociétés étendaient des droits à l’ensemble de l’humanité. Il semble donc dire que puisque cette attitude se trouve dans plusieurs sociétés, il doit y avoir quelque chose comme une nécessité anthropologique à rendre universels des droits humains. Cependant, encore faut-il savoir de quoi l’on parle. Qu’est-ce que l’humanité pour ces sociétés ? Toute société possède des autres, elle définit nécessairement les frontières de ce qui est comme elle et de ce qui ne l’est pas. Toutes les sociétés ont eu une idée de ce qu’est l’humain et donc de ce qu’il n’est pas. Mais les frontières de l’humanité ne sont pas nécessairement les frontières du genre humain au sens scientifique de l’expression. Elles ne sont les mêmes que depuis très récemment. En 1789, les rédacteurs de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen proclamaient certes que cette déclaration valait pour le genre humain mais les femmes et les esclaves n’en faisaient pas partie. Il est inconcevable d’ailleurs de croire que des sociétés esclavagistes aient pu intégrer les esclaves dans l’humanité, l’esclave à la fois ce non-né et ce mort en sursis, « non-né parce que nié dans son humanité, mort en sursis parce que placé à la merci de son maître, par l’effet d’un processus complexe de dépersonnalisation, de désocialisation et de décivilisation » pour citer J.-M. Roubineau. Pour les Athéniens de la Grèce classique, l’humanité se limitait à la communauté des citoyens et ni les femmes ni les métèques ne pouvaient accéder à ce rang. De manière plus générale, l’humanité des Grecs antiques ne s’étendait pas au-delà de la communauté parlant grec. Les personnes ne parlant pas le grec étaient les barbares même si les Anciens ont pu avoir plus ou moins de respect pour ces sociétés de barbares. Les Grecs « ont eu à la fois le sentiment très vif que c’était la grécité et la citoyenneté qui définissaient l’humanité » comme l’écrivait J.-P. Vernant. Aujourd’hui, l’humanité est le genre humain au sens scientifique de l’expression. Cependant, est-il possible d’étendre les droits humains tels qu’ils sont aujourd’hui posés à l’ensemble des sociétés du globe, plus précisément est-il souhaitable de faire une telle chose ?

Il faut tout d’abord reconnaître et accepter le fait que les droits humains tels qu’ils existent aujourd’hui sont les droits de l’Homme occidental (nous avons bien conscience d’affirmer sans démontrer mais la rédaction d’un article sur le sujet est à l’étude). Ces droits sont en effet « nés en Occident, ils portent la marque de la culture occidentale, et expriment des concepts occidentaux » comme l’écrivait Robert Badinter. Ces droits « expriment une philosophie politique occidentale et une civilisation intellectuelle occidentale (et surtout européenne), profondément influencée par le christianisme » ainsi que le soulignait Pétros J. Pararas. Plus simplement, « ces droits sont issus d’un conditionnement historique particulier » comme le montrait François Jullien dans son article « Universels, les droits de l’Homme ? ». Ce conditionnement est une réalité. Les droits humains sont apparus en Occident et donc ont été pensés avec les concepts occidentaux. Cependant, si ces droits ont été pensés avec des concepts particuliers propres à une culture intellectuelle, il est difficile d’accepter l’idée de les exporter dans des cultures qui n’avaient pas
besoin de cette importation et dont les systèmes de pensée ne sont pas adaptés pour recevoir ces droits.
Une simple transposition de ces droits humains de l’Occident au reste du monde sans aucune adaptation pourrait faire d’eux une sorte de cheval de Troie masquant une nouvelle forme de colonialisme. Il est facile d’observer la distance qu’il peut y avoir entre les concepts que l’on trouve dans les droits humains et ceux des civilisations d’accueil.

Pour montrer cette distance, nous userons principalement des travaux de Norbert Rouland rassemblés dans Aux confins du droit. Anthropologie juridique de la modernité considérant que seul un anthropologue du droit pouvait convenablement mettre en exergue et analyser ladite distance.
Prenant les exemples de l’Afrique et de l’Asie, Rouland montre à quel point notre concept de droits individuels ne peut s’y transposer convenablement. En effet, selon lui, les sociétés traditionnelles d’Afrique noire conçoivent une « organisation pluripolaire de la personnalité ». L’identité et les droits et devoirs qui en découlent sont définis en fonction du statut de l’individu dans les différents groupes auxquels il appartient. Dans chacun de ces groupes, il aura des droits et des devoirs différents. En Occident, l’individu est souvent défini comme différent de l’Etat, indépendant de lui, on peut l’exclure d’un groupe sans perdre sa trace et sans que celui-ci perde ses droits. Dans les sociétés africaines dont parle Rouland, cela n’est pas possible. L’individu existe parce qu’il fait partie de différents groupes. Il a des droits et des devoirs parce qu’il dispose d’un statut dans ses groupes. Ainsi, les droits et devoirs de l’individu sont à géométrie variable, déterminés par ses différents statuts dans les différents groupes dont il est partie prenante. En Asie, les droits individuels n’existent presque pas. La notion même est très peu définie selon des juristes japonais. Selon Rouland, cette particularité vient de « la tendance au compromis

plutôt qu’au jugement en droit ». Cette tendance est à la fois très ancienne et très forte. Dans des sociétés où l’idée d’harmonie est très importante, il est honteux de manifester en public son incapacité à régler ses problèmes entre soi. Ainsi, « les litiges sont surtout réglés par rapport à la volonté des parties, non en raison de leurs droits respectifs, rarement explicités, car le recours aux lois et au droit n’est pas un mode souhaitable de règlement des conflits ». L’inconsistance des droits individuels ne vient cependant pas uniquement de cela, elle est aussi la conséquence de l’importance des devoirs. Avant l’ère Meiji (avant 1868), ce sont les giri qui priment sur les droits individuels. Les giri sont les « règles de comportement correspondant aux divers types de relations sociales ». Existent ainsi le giri du père et du fils, celui du commerçant et du client… Là encore, les droits et devoirs ne sont pas posés en référence à l’individu mais en référence aux relations dans lesquelles il est pris. Ainsi, ces droits et devoirs sont à géométrie variable et diffèrent d’un contexte à l’autre. Il faut souligner que l’importance des giri a aujourd’hui beaucoup diminué mais elle reste tout de même importante. Les Japonais restent attachés à cette flexibilité. Dans son Legal Pluralism : Toward a General Theory through Japanese Legal Culture, Masajii Chiba, anthropologue du droit japonais, écrivait que : « Les droits individuels d’une personne ne sont pas pleinement définis par des clauses contractuelles dans le droit moderne. Ils peuvent être modifiés par différents types de relations sociales concrètes qui seraient non juridiques au sens occidental du terme.
Selon que les parties sont employé et employeur, propriétaire foncier et fermier, citoyen et membre du gouvernement ; selon qu’elles sont unies par la poursuite de buts communs ou par d’étroites relations personnelles ; selon qu’elles négocient l’une avec l’autre ou recourent à des intermédiaires, on pourra les contraindre autant que les autoriser à tenir compte dans toutes ces hypothèses de certains facteurs inhérents à leurs relations personnelles qui donneront une définition spécifique du contenu particulier de leurs droits et devoirs individuels ». Il conclut que « les relations particulières entre les parties forment le complément fonctionnel du concept d’indétermination des droits individuels, qui permet à ce concept japonais d’indétermination de fonctionner comme un cadre juridique de référence équivalent au concept occidental précisément défini de droits individuels ».

L’étude de la civilisation indienne ouvre un autre champ de questionnement : que faire des entités qui ne sont pas humaines ? Que faire des non-humains ? L’Inde, nous l’avons montré ailleurs, possède une conception orphique des relations entre l’humain et la nature (cf. notre article « Les relations entre l’homme et la nature (4/4) : Et ailleurs » publié le 03/06/2020). L’être humain est un élément de l’univers comme un autre. En ce sens, « le genre humain n’a le “droit” de survivre que dans la mesure où il s’acquitte du devoir de maintenir le monde ». Des droits humains pourraient être définis dans le système de pensée traditionnel indien mais « ces droits ne seraient pas ceux de l’homme uniquement, car celui-ci n’est qu’un élément du cosmos : il faudrait aussi définir et garantir les droits des animaux, des créatures supposées inanimées, et même des dieux ».
Si aujourd’hui, les éléments que nous venons d’exposer ont une influence moindre, celle-ci n’est que la conséquence de l’occidentalisation de ces sociétés. Ce que ces observations permettent de constater est l’incompatibilité entre les droits humains tels que définis par la civilisation occidentale qui souhaite leur universalité et la préservation des systèmes de pensée propres aux civilisations non-occidentales.
L’universalité des droits humains ne semble pouvoir se faire qu’au prix de l’uniformisation. Cependant, les systèmes des civilisations non-occidentales ne sont pas moins évolués, n’ont pas moins le droit d’exister que le système occidental. Il semblerait cependant que les droits humains soient adaptables.

En effet, l’existence de déclarations régionales comme la Convention américaine relative aux droits de l’Homme, la Charte africaine des droits de l’Homme et des peuples, la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’Homme et des libertés fondamentales (CESDH) ou encore la Charte arabe des droits de l’Homme pourrait être la manifestation d’une adaptation possible des droits humains aux sociétés d’accueil. Cependant, la lecture de ces textes met en évidence leur grande uniformité. La seule qui se démarque réellement étant la Charte africaine qui reconnaît des droits spéciaux, dans ces articles 19 à 24, aux peuples comme la libre disposition de leurs richesses et ressources naturelles. La Charte arabe se démarque aussi sur de nombreux points ayant plus trait aux bases intellectuelles des droits qu’à leur contenu. Cependant, plus qu’une volonté d’adapter la DUDH aux sociétés d’accueil des droits humains, il faut plutôt voir dans ces textes une volonté de renforcer la justiciabilité de ces droits – la possibilité d’en user effectivement devant un tribunal. Il faut bien noter que le droit à la diversité culturelle est reconnue par les grandes déclarations de droits comme l’article 14 de la CESDH ou les articles 2 des Pactes de 1996 que sont le Pacte international sur les droits civils et politiques et le Pacte international sur les droits économiques, sociaux et culturels. En somme, les textes qui proclament les droits humains comme devant s’appliquer à tous de manière uniforme consacrent dans le même temps un droit à la modification de ces

droits en raison du respect de la diversité culturelle. Cependant, ce droit à la différence doit interpeller. Il a en effet une histoire comme le rappelle Rouland : « Le respect des différences fut un argument colonialiste utilisé pour légitimer une politique indigène ou l’administration indirecte ; les adversaires de l’assimilation (notamment en Algérie) ne manquèrent pas d’user du droit à la diversité ; il fut la justification officielle du régime d’apartheid en Afrique du Sud. A l’heure actuelle, le thème a d’ailleurs été récupéré par la Nouvelle Droite : à chacun ses valeurs … et chacun chez soi. La gauche et ses extrêmes n’en sortent pas non plus indemnes. Combien d’abus commis sous Staline et Mao furent justifiés par les particularismes de l’accès à la modernité des patries du socialisme […] ? » Plus simplement, Rouland résumait ainsi la question : « Il faut s’y résoudre : la question des droits de l’homme ne peut être tranchée ni dans le sens d’un universalisme synonyme d’uniformité, ni dans l’affirmation d’un droit absolu à la
différence. » Quelle est donc cette voie moyenne entre l’universalité et le droit absolu à la différence ?
L’un comme l’autre sont intenables. L’universalité ferait des droits humains une nouvelle forme de colonialisme écrasant les particularités des systèmes juridiques et des systèmes de pensée propres aux différentes sociétés. Le droit absolu à la différence pourrait ouvrir une porte tout aussi terrible si l’on se rappelle de son histoire récente. Il est donc nécessaire de chercher une troisième voie. Cette troisième voie est celle d’un dialogue interculturel, d’un dialogue dans lequel une médiation serait possible entre les traditions propres aux sociétés non-occidentales et les revendications d’évolution. Certaines pratiques traditionnelles ne sont aujourd’hui plus supportables – celles notamment qui touchent les femmes comme l’excision – et le relativisme ne doit pas s’imposer comme un laissez-faire constant. Cependant, d’autres pratiques n’ont pas de raison de disparaître, elles ne font de mal à personne. Le port du voile par les femmes dans les sociétés musulmanes n’est pas nécessairement un instrument d’asservissement de la femme. Il ne peut être systématiquement analysé comme tel sans tomber dans ce que Françoise Verges appelle le féminisme colonial (je voudrais ici remercier l’ami qui a porté ce concept à ma connaissance) qui est le fait d’imposer un féminisme uniforme et normé par les droits humains généralement sans prendre en considération l’avis des concernées. Il faut donc faire le tri – les seuls Occidentaux n’ayant pas à en être les arbitres – dans les pratiques traditionnelles mais aussi dans les principes que l’Occident voudrait imposer.

Guillaume Garnier