Religion et violence, une histoire récente

Un récent débat avec un inconnu sur Twitter nous a obligé à quelque peu modifier le calendrier de nos articles pour ApdConnaissances. Il est apparu, à la fin de cet échange, qu’il n’était pas évident pour tous qu’un système religieux n’était pas dangereux en lui-même. Nous souhaiterions donc, dans cet article, discuter du lien entre violence – physique ou non – et religion. Nous voudrions interroger ce lien pour tenter de déterminer si une religion est nécessairement dangereuse, si elle porte nécessairement en elle-même de la violence. Il convient de préciser ce que nous entendons par religion ou système religieux – nous emploierons d’ailleurs plus cette seconde formule que la première celle-ci étant trop déterminée par son histoire qui la rattache au christianisme. Pour ce faire, nous en appellerons à une définition de l’anthropologue Melford Spiro modifiée par Vinciane Pirenne-Delfroge qui affirme qu’une religion est « une institution qui régit, selon des modèles culturels, les relations avec la sphère supra-humaine dont cette culture postule l’existence ».


Vinciane Pirenne-Delfroge, titulaire de la chaire « Religion, histoire et société dans le monde grec antique » au Collège de France, soulignait que « les sociétés antiques qui étaient polythéistes se sont fait la guerre avec une intensité non négligeable, mais […] l’on ne connaît pas d’exemple de ce que nous appelons guerre de Religion ou guerre sainte ». Elle nous place ici devant un fait bien connu des historiens des religions : la guerre de religion et la guerre sainte sont des exclusivités des systèmes religieux à tendance monothéiste. Frédéric Lenoir, dans son Petit traité d’histoire des religions, mettait aussi ce fait en exergue. De même, on ne trouve, dans les systèmes religieux à tendance polythéiste, trace d’un phénomène tel que l’Inquisition non plus que des procès pour conduites ou propos hérétiques (si Socrate vous vient à l’esprit, nous reviendrons sur le sujet plus tard). Il semblerait donc que la notion de violence religieuse soit étrangère aux systèmes religieux à tendance polythéiste. A l’opposé, les guerres de religion dans la seconde moitié du XVIe siècle, les croisades ou l’Inquisition en France et en Espagne notamment, sont des phénomènes, des événements qui ont tous pris place dans des systèmes religieux à tendance monothéiste. Comment donner du sens à cette observation ? La différence semble bien ici être la structure même des systèmes religieux : d’un côté, des systèmes à tendance polythéiste qui ne connaissent pas la violence religieuse ; de l’autre, des systèmes à tendance monothéiste où les phénomènes de violence religieuse sont nombreux. Précisons immédiatement qu’il n’est pas question de créer une hiérarchie entre les deux systèmes où le polythéisme aurait préférence parce qu’il ne facilite pas l’apparition de violence.


Il semble qu’au moins trois caractéristiques appartenant exclusivement à la structure des systèmes à tendance monothéiste expliquent comment de telles religions peuvent faciliter l’apparition de violences. Les deux premières sont liées : le phénomène de conversion et la notion d’alliance entre l’entité supra-humaine et la communauté. La troisième concerne le rapport à la vérité qui est selon nous, l’élément décisif de l’explication.


La conversion est un phénomène propre aux systèmes à tendance monothéiste. Il s’agit du fait d’entrer dans une certaine religion et d’en adopter les codes ainsi que la vision particulière du monde. C’est l’adoption d’un nouveau paradigme au sens fort du terme, au sens que lui donnait Kuhn (même s’il doit se retourner dans sa tombe en nous voyant user de son concept pour parler de religion) : acceptation d’un ensemble de contenus théoriques, intériorisation de certaines normes, acquisition d’une certaine compétence théorico-pratique. De plus, comme disait Kuhn, « un paradigme, c’est ce que partagent les membres d’une communauté […] et eux seuls. Inversement, c’est cette possession d’un paradigme qui constitue en communauté […] un groupe d’hommes par ailleurs disparates ». Cette adoption du paradigme appelle à une fidélité qui, comme le souligne Frédéric Lenoir, doit être absolue à la demande des ministres du culte. Cette fidélité se traduira par une exclusivité qui conduira à une intolérance plus ou moins grande en fonction d’autres éléments du système religieux en question. Cette exclusivité est celle de l’amour pour l’entité supra-humaine. Dans chacune des religions du Livre, il n’y a qu’un seul dieu qui réclame l’amour inconditionnel des hommes et les punit quand ils s’éloignent de lui. On ne parle pas du Dieu colérique de l’Ancien Testament pour rien : celui qui demande à un poisson d’avaler Jonas parce que celui-ci ne veut pas remplir sa mission et aller à Ninive, celui qui détruit le monde parce que les humains ne suivent pas ses prescriptions, celui qui sépara les constructeurs de la Tour de Babel parce qu’ils ne pensaient plus à lui, celui qui laisse Jérusalem être détruite parce que ses habitants sont des pécheurs…
Ce phénomène de la conversion est la conséquence d’une conception totalement absente des systèmes à tendance polythéiste : l’alliance. Cette alliance est comme une sorte de contrat entre l’entité supra-humaine et les humains, contrat que Jacqueline Chabbi, dans ses Trois piliers de l’islam, résume comme suit : la divinité prend les hommes en charge pour en assurer la perpétuation et du fait de cette prise en charge, elle est en droit d’exiger des hommes une obéissance totale. Pourquoi cette conception de la relation à l’entité supra-humaine appelle nécessairement à l’existence du phénomène de conversion ? Entrant en religion, vous acceptez aussi ce contrat avec Dieu. Il y a donc un avant et un après qui justifie ce basculement que l’on peut précisément encadrer qu’est la conversion. Chez les juifs comme chez les chrétiens, cette notion d’alliance se retrouve à plusieurs reprises dans le texte sacré (donc aussi bien dans la Bible que dans la Tanakh et particulièrement la Torah) : Gen. 6, 18 et 17, 1-14 ou Deut. 29, 11-14.
L’importance de cette notion irrigue de même tous les questionnements chrétiens sur l’étymologie du terme latin religio qui a donné notre « religion ». Si les étymologistes balancent entre religare et religere, les étymologistes latins chrétiens ont choisi sans trop hésiter religare. Ce choix, comme le souligne Emile Benveniste dans le second tome de son Vocabulaire des institutions indo-européennes, s’explique par la conception chrétienne de la religion. Religare signifie lier, créer du lien. Pour les chrétiens, il y a entre Dieu et les hommes, une dépendance des seconds envers le premier – cette alliance dont nous parlons. Il y a un lien qui est celui de la piété et cette piété se cultive dans les actes religieux qui sont partie intégrante de la religion. Ainsi, la religion est ce qui permet la piété donc le lien entre Dieu et les hommes. De plus, chez les chrétiens, l’alliance est physiquement matérialisée dans l’Arche d’Alliance et dans les noms des livres de la Bible, « testament » signifiant « alliance ». Dans l’Islam, comme le montre Jacqueline Chabbi, l’alliance se met en place dès la Création. En effet, là où la Bible et la Tanakh ne font apparaître la notion d’alliance qu’une fois le monde créé et les hommes déchus sur Terre, l’alliance de l’islam est rendue nécessaire dès l’origine. La Création est entièrement tournée vers les hommes, le monde est créé pour eux. Allah crée les chameaux (LXXXVIII, 17), il s’agit des seuls animaux dont la création est mentionnée et les chameaux sont les animaux du pastoralisme steppique d’Arabie. De plus, le monde est assujetti aux hommes ; cette idée apparaît dans des termes presque toujours identiques en XLV, 13 ; XXXI, 20 et XXII, 65. Tout est fait pour que les humains acceptent que l’alliance avec Dieu leur soit la plus profitable possible. Le fait même que Dieu ait créé le monde pour les humains les oblige à entrer dans son alliance.


Mais c’est dans leur rapport à la vérité que les systèmes religieux à tendance monothéiste sont le plus susceptible de créer de la violence. En effet, ces systèmes sont basés sur une révélation consignée dans un livre. Ce livre passe pour une révélation directe de la part de Dieu aux humains, si Dieu n’écrit par lui-même l’ouvrage, il dicte plus ou moins directement à l’auteur présumé de l’ouvrage. Jacqueline Chabbi rappelle que « Qur’an » signifie « transmettre fidèlement la parole » et que l’humain qui a osé écrire la parole de Dieu la dénature (ce qui est reproché aux Juifs), c’est pourquoi Mahomet n’a pu écrire le Coran (puisqu’il le reprochait aux Juifs). Pour bien assurer que le texte coranique vient de Dieu, la Tradition musulmane affirme même que Mahomet était analphabète. Selon VII, 157-158, Mahomet est « al nabî al ummî » donc littéralement « le prophète illettré ». De plus, le récit de la révélation que fait Ibn ‘Ishâq dans sa Sîra ne fait que renforcer cette idée puisque Mahomet affirme trois fois à l’ange Gabriel qu’il ne sait pas lire. Ce statut d’illettré, d’analphabète est largement remis en cause par les islamologues : pour Hichem Djaït, le terme « ummî » doit se lire non pas comme « analphabète » mais comme « ignorant de la loi de Dieu » ; pour Abdelmajid Charfi, faisant partie de l’aristocratie mecquoise, Mahomet savait forcément lire. De plus, comme le souligne Gérard Mordillat et Jérôme Prieur, la lecture combinée de XVII, 45 et 106 avec XCVI, 1 et 3 montre que « l’enseignement vient de la lecture et que cela induit l’usage du calame », il est ainsi « difficile d’accepter que le Prophète ne savait ni lire ni écrire ». Cependant, donner à Mahomet le statut d’analphabète permet de renforcer le caractère de révélation du texte. Mahomet ne pouvant ni lire ni écrire, le texte vient nécessairement de Dieu. Si l’islam a poussé le plus loin de ce côté en cadenassant les moyens de contestation du statut de révélation, la Bible et la Tanakh ont ce même statut. Ainsi, le livre saint devient la vérité, il constitue une référence indiscutable qui supporte donc mal les oppositions que peuvent exprimer d’autres systèmes qu’ils soient religieux, philosophiques, économiques ou politiques.


Aucun des éléments rencontrés ci-dessus ne se retrouvent dans la structure des systèmes religieux à tendance polythéiste. Ces systèmes sont caractérisés par une grande plasticité. Celle-ci est par exemple évidente pour les Romains qui ont accueilli des entités supra-humaines non romaines telles que Isis, Mithra ou encore Cybèle même si leur culte restait quelque peu marginal. Les Romains avaient pour habitude pour conquérir une cité ennemie de s’adresser à la divinité de cette cité pour la corrompre afin qu’elle abandonne sa cité pour s’intégrer au panthéon romain. John Scheid pouvait ainsi dire que l’« on peut difficilement parler à Rome d’une théologie, c’est-à-dire d’une seule vérité sur les dieux. Nous sommes dans un régime religieux qui ne connaît pas la révélation ». Dimitri Meeks, grand spécialiste de la question égyptienne, affirmait que : « La spécificité du polythéisme fait qu’il n’était sans doute pas approprié d’apprendre, de scruter des textes élaborés et figés, proposant une explication unique et définitive de la nature des choses et de leur origine. Un même phénomène, les phases de la lune par exemple, ne pouvait se réduire à une explication unique : trop de dieux – et pas seulement Thot – étaient directement ou indirectement concernés et cela en des lieux différents du territoire égyptien. Chaque dieu en chaque lieu avait, non pas son mythe local, mais sa proposition théologique qui venait, ou même devait, en accompagner bien d’autres. ». Vinciane Pirenne-Delfroge définit le polythéisme grec comme « un ensemble structuré de voies possibles dans un contexte particulier voire spécifique pour atteindre toutes sortes d’objectifs » et affirme que « contrairement à ce que les Modernes considèrent, il n’existe pas dans la Grèce antique une catégorisation stricte de divinités très spécialisées ». Nous aimerions nous arrêter quelques instants sur l’exemple grec pour bien montrer la plasticité de ce système religieux.
Contrairement à ce que beaucoup pensent des entités telles que Zeus, Héra, Arès ou encore Athéna n’ont pas d’existence sur le plan religieux, elles ne sont pas vénérés telles quelles. Ces entités n’ont qu’une existence littéraire. Sur le plan cultuel, ce sont des divinités épiclésées que l’on vénère. Une épiclèse est un « surnom » (pour reprendre la traduction de Vernant) que l’on accole au nom de la divinité et qui va servir à identifier précisément à qui l’on s’adresse. Par exemple, Basileus, Meilichios ou encore Soter sont des épiclèses de Zeus et l’on vénérera alors Zeus-Basileus, Zeus-Meilichios ou Zeus-Soter. Dans ces exemples, l’épiclèse sert à préciser le domaine d’intervention de Zeus et donc en fonction de sa demande, le croyant s’adresse à l’un de ces Zeus : s’il a des requêtes concernant l’autorité et le commandement, il se tournera vers Zeus-Basileus ; s’il a des requêtes par rapport à ses finances, il se tournera vers Zeus-Meilichios et s’il a des requêtes par rapport à la guerre, il se tournera vers Zeus-Soter. Mais en quoi les épiclèses prouvent la plasticité du système religieux ? Pour reprendre notre exemple, il ne s’agit pas de trois Zeus différents, il s’agit chaque fois du même Zeus mais sous un jour particulier, dans un domaine d’intervention différent. Aux épiclèses, il faut ajouter les cultes de héros qui sont des cultes profondément locaux et qui ajoutent à la très grande plasticité du système religieux des Grecs (plasticité telle qu’il est faux de parler de la religion des Grecs). Concernant le rapport à la vérité – qui découle nécessairement des remarques que nous venons de faire – John Scheid écrivait qu’« il existait dans le monde antique des vérités, non pas une vérité unique. […] Il n’y avait pas la notion de vérité unique parce que révélée, mais celle de vérités plurielles, qui dépendaient toujours des contextes ». Vinciane Pirenne-Delfroge faisait remarquer qu’en contexte grec la vérité est une affaire de philosophie et non de religion. Dans un tel
contexte l’apparition d’un dogme qui permettrait de juger de la véracité d’une proposition sur une entité supra-humaine est impossible. C’est pour cela que, contrairement à ce que l’on dit, Socrate n’a pas été condamné pour son opposition à la religion ou pour l’introduction de dieux nouveaux. Les chefs d’accusation étaient l’introduction de nouveaux dieux, la corruption de la jeunesse et la non-reconnaissance des dieux d’Athènes alors qu’il était lui-même athénien. C’est ce dernier chef d’accusation qui est vraisemblable – en dehors de la question de la corruption de la jeunesse – au regard du système religieux des Grecs. Cependant, cela ne peut être analysé comme de l’hérétisme, Jean-Pierre Vernant écrivait que « il n’y a pas de place dans ce système pour la notion d’hérésie. Elle n’y a pas de sens ». Il faut voir cela comme un non-respect de la tradition. L’introduction de nouveaux dieux n’est pas choquant pour les Grecs. Sophocle a introduit le culte d’Asclépios à Athènes, il n’en a pas été condamné pour autant.


S’il nous semble falloir reconnaître que la structure même des systèmes religieux à tendance monothéiste facilite la naissance et l’expression de violences, il ne faut pas non plus, dans une sorte d’Inquisition inverse, pourchasser ces systèmes avec la volonté de les détruire parce qu’ils facilitent la naissance de la violence. La religion ne fait rien en elle-même ; ce sont les croyants qui agissent en son nom et l’analyse montre bien que les violences commises au nom de la religion sont en fait totalement dénuées de base religieuse ou d’une base totalement manipulée et déformée de sa signification. De tout temps, la religion a été utilisée, instrumentalisée par des finalités autres que la finalité religieuse. Il s’agit là d’un usage pervers et dévié de la religion qui se trouve parasitée par des considérations politiques. Nous n’avons malheureusement plus la place de beaucoup développer cet aspect de la question mais il est facile de constater que les appels au djihâd n’ont qu’une façade religieuse et sont motivés, irrigués de considérations politiques (un article sur le sens réel et les règles du djihâd est en préparation celui-ci montrera bien que ce que le grand public connaît du djihâd n’en a que le nom mais ne correspond finalement à pas grand chose dans la religion et le droit musulmans). Les systèmes religieux à tendance polythéiste ne sont pas en reste quand il s’agit de violence mais là encore la religion est instrumentalisée par la politique. Les massacres de musulmans par des hindous en Inde ne sont pas la conséquence d’une prescription religieuse mais la conséquence de la montée plus qu’inquiétante du nationalisme en Inde qui conduit à des choses aussi aberrantes que l’invisibilisation du passé musulman de l’Inde dans les livres d’histoire. Cependant, là encore, il ne faut pas lire ce phénomène comme l’affrontement de l’hindouisme contre l’Islam mais comme le rejet, par une partie de la classe politique indienne, de la communauté musulmane.

Guillaume GARNIER