Note de l’auteur : le cycle d’articles « Les relations entre l’homme et la nature » constitue une reprise partielle mais surtout un prolongement d’une étude collective portant sur la protection juridique de la nature. Je tiens à remercier Lorène Nagelschmit, Nina Ramamonjisoa et Alix Uhring de me permettre de partager ces réflexions.

Notre étude du modèle relationnel entre l’homme et la nature nous a conduits à montrer que le modèle prométhéen occidental est le fruit d’une longue histoire. En cela, il constitue une contingence culturelle et non une nécessité. Dans le présent article – conclusion d’une recherche désormais entamée il y a quelques mois – nous partirons en quête de ce que Pierre Hadot théorisait comme étant le modèle « orphique » de rapport à la nature. Cette thématisation des relations humain-nature ne se fait plus sur un mode hiérarchique. Bien au contraire, les hommes et l’environnement sont compris comme étant sur un pied d’égalité. Si certains éléments de l’histoire occidentale peuvent s’analyser comme la théorisation de ce modèle orphique (nous renvoyons le lecteur intéressé aux écrits de Rousseau), il semble plus pertinent de quitter l’Occident – tant celle-ci est traversée par le modèle prométhéen – pour aller voir comment le modèle orphique se développe et se manifeste ailleurs.

Philippe Descola note ainsi « qu’en dehors de l’Occident, beaucoup de civilisations concevaient [et conçoivent] la nature non pas comme quelque chose d’extérieur aux humains, mais comme quelque chose d’intégré, selon des modalités extrêmement différentes à la sphère humaine ». Il ajoute en substance que notre concept de nature n’est en réalité pas compréhensible pour d’autres systèmes de pensée. Danouta Liberski-Bagnoud fait remarquer que « dans le stock lexical des langues voltaïques, aucun terme ne convient pour traduire le concept occidental de “nature”, dans les différents emplois et les oppositions où celui-ci se trouve engagé » et Augustine Emane de souligner que « dans les différentes langues du Gabon, il n’existe pas de mots correspondants à la nature ». Ces deux auteures font état de l’existence de néologismes pour rendre le concept occidental de nature – weoogo en langue moore et tīgā jam et gāā en kasɩm par exemple – tout en expliquant que ces termes sont soit bien vides de sens dans le système de pensée local, soit ne sont pas aussi absolus dans la séparation qu’ils introduisent entre la nature et ce qui ne l’est pas, que ne peut l’être notre concept occidental. Cette inintelligibilité du concept occidental de nature s’explique in fine par la remarque de Philippe Descola précitée. Les relations entre les humains et la nature sont thématisées de manière très différentes qu’en Occident. Pour en rester pour l’instant à l’aire africaine, Danouta Liberski-Bagnoud explique, qu’au Burkina Faso, les énoncés invoquant l’instance de la Terre « lors de prières sacrificielles, de rites de fondation d’une maison, ou lorsqu’un devin sollicite l’oracle, viennent dire non pas que l’homme la possèdent […] ou l’entretiennent […] mais, à l’inverse, que c’est elle qui est leur “maître” ». Une thématisation semblable est faite au Gabon où notre concept de protection environnementale n’a pas véritablement de sens puisque, « si on ne doit pas exploiter telle ou telle forêt, ce n’est pas du tout par souci écologique, mais tout simplement parce que l’on a aucun droit sur cet espace ». On voit donc bien apparaître un modèle de relation à la nature totalement différent du modèle occidental. Une telle thématisation dans laquelle la nature se trouve soit dominée par les humains soit à égalité avec eux n’est pas une spécificité des systèmes de pensée africains. Philippe Descola fait ainsi remarquer que chez les Achuar d’Amazonie « la plupart des éléments de l’environnement – ce que nous appellerions la nature – étaient conçus comme des partenaires sociaux, avec lesquels les humains entretenaient des relations de coopération, de conflit, de séduction, d’hostilité, etc ». En sanskrit, le terme de prakr̥ti – directement transmis à l’hindi en prenant le même sens que notre concept de nature – dénote plutôt une relation à la nature sur un modèle orphique. Il s’agit d’une nature dont l’homme n’est pas exclu. Annie Montaut explique que prakr̥ti est « avant tout le monde créé tel qu’il est, à quoi appartiennent les hommes comme les autres éléments de la création ». Dans la perspective de ce terme, « la nature est le partenaire de l’homme, qui contient et nourrit l’humanité en fonction du respect qu’elle lui porte ». Notre balayage large mais rapide de différentes aires linguistiques – Afrique, Amérique du Sud et sous-continent indien – montre bien que le concept occidental de nature et donc le modèle de relation à l’environnement qu’il propose, semble plus être une exception qu’une règle. Il est donc bel et bien une contingence culturelle et non une nécessité.

Ce caractère de contingence se confirme quand l’on déplace l’analyse du domaine linguistique au domaine religieux. Les systèmes chamaniques (nous usons ici du terme au sens large) portent une conception orphique des rapports à la nature. Il faut d’ailleurs noter qu’il existe une correspondance géographique entre les systèmes religieux que l’on peut qualifier de chamaniques et les aires linguistiques que nous avons étudiées. Le travail principal du chamane, selon Frederika Van Ingen, est de « réharmoniser les humains avec le monde » et le chamane doit remettre les humains au diapason de la nature et non l’inverse. L’orphisme du chamanisme ne se perçoit pas tant dans les pratiques chamaniques elle-même que dans le système conceptuel qui la sous-tend. Frederika Van Ingen montre bien que l’initiation chamanique se base sur une connaissance existant indépendamment de l’humain. Cette connaissance est présente dans la nature et s’est en s’intégrant à l’environnement que le futur chamane peut apprendre. La plupart des cultures chamaniques font référence à cette « intelligence qui relie et anime le vivant ». A l’opposé de cette démarche très prométhéenne qui voit la connaissance comme une création humaine qui se transmet d’un être humain à l’autre, les systèmes chamaniques se basent sur une conception plus orphique de la connaissance qui provient de la nature et qui nécessite une union humain-nature pour y accéder.

Tout comme la thématisation prométhéenne des rapports à la nature se traduit dans la philosophie, dans le droit et dans la religion, la thématisation orphique se traduit dans le langage et la religion. Sa traduction juridique reste pour l’instant timide mais elle existe. Il convient d’emblée de remarquer que cette manifestation juridique d’une conception orphique des rapports à la nature existe à l’heure actuelle là où préexistait une manifestation religieuse et linguistique d’une telle conception.

Ce que nous appellerons l’orphisme juridique – la traduction juridique d’un rapport à la nature où celle-ci n’est pas dominée par l’homme – se manifeste le mieux dans l’octroi de la personnalité juridique à des éléments naturels. Donner la personnalité juridique à des éléments naturels, c’est faire d’eux des sujets de droit. Cependant, la personne n’ayant jamais étudié le droit ne se trouve pas nécessairement plus avancée par cette remarque. Pour tenter de présenter le plus clairement possible ce qu’est un sujet de droit, nous nous baserons sur le formidable ouvrage « Le sujet de droit : trois hypostases » de Christophe Grzegorczyk paru en 1989 dans les Archives de philosophie du droit. Le sujet de droit – le détenteur de la personnalité juridique – n’est pas nécessairement une personne humaine et n’est pas déterminé par des caractéristiques naturelles de l’humain. En effet, il a existé des cas d’êtres humains qui se voyaient privés de la personnalité juridique : esclaves, étrangers, cas de la mort civile. Le sujet de droit « n’exist[e] qu’en droit, ils possèdent une existence institutionnelle, propre et irréductible aux être qui peuvent leur servir de support physique. […] On n’est pas un sujet de droit en vertu de certaines propriétés intrinsèques, on le devient par l’opération de cette interprétation juridique, qui a pour effet qu’on existe en tant que sujet de droit ». Il n’est donc pas conceptuellement aberrant de se poser la question de l’attribution de la personnalité juridique à des éléments naturels, de faire d’éléments naturels des sujets de droit puisque « le sujet de droit n’est […] pas “quelque chose” que l’on puisse trouver dans la réalité physique, il n’existe qu’en tant que manière de voir juridiquement cette réalité. Il a le même statut conceptuel qu’une figure d’un jeu (par exemple, le roi aux échecs) : sa seule définition passe par un ensemble de postulats précisant son fonctionnement au sein de ce jeu même, en dehors duquel il n’est que morceau de matière (ou pur symbole logique, car certains jeux peuvent se jouer sans aucun support matériel) ». Cependant, plane encore la question de l’utilité d’accorder la personnalité juridique à des éléments naturels. En quoi cela peut-il traduire une thématisation orphique des rapports à la nature ? Selon Grzegorczyk, « de nos jours […] le concept de sujet de droit comporte trois principales dimensions, à savoir la possession, l’acte de volonté, et la responsabilité ». Ainsi, le sujet de droit peut, d’abord, posséder des biens et faire valoir ses droits dessus, il peut, ensuite, accomplir des actes de droit comme passer des contrats, il peut, enfin, être reconnu responsable en justice. Ainsi, faire des éléments naturels des sujets de droit, leur accorder la personnalité juridique, est la manifestation la plus forte de l’orphisme juridique. Cette démarche permet –  entre autre mais principalement pour notre sujet – aux éléments naturels devenus sujets de droit d’ester en justice et donc de demander réparation des dommages qu’ils peuvent subir. En somme, faire des éléments naturels des sujets de droit, c’est répondre à la question de Christopher Stone qui était aussi le titre de son ouvrage : Les arbres doivent-ils pouvoir plaider ?

Si, pour l’instant, l’idée d’accorder la personnalité juridique à des éléments naturels peine à faire son chemin en Occident, cela est loin d’être le cas ailleurs. En Colombie, la Cour suprême de Justice dans sa décision du 5 avril 2018 décida que l’Amazonie colombienne possédait la personnalité juridique et était donc un sujet de droit. Deux ans plus tôt, en 2016, elle avait déjà reconnu la qualité de sujet de droit au Rio Atrato. L’Equateur et la Bolivie ont fait de Pacha Mama – la Mère Nature – un sujet de droit. Cependant, plutôt que de nous pencher sur les différents exemples possibles les uns après les autres, nous ne présenterons que les exemples indiens et néo-zélandais développés par Victor David. Nous renvoyons le lecteur qui le souhaite à l’article de Franck Laffaille « Le juge, l’humain et l’Amazonie. Le constitutionnalisme écocentrique de la Cour suprême de Colombie (5 avril 2018) » publié dans le volume 43 de la Revue juridique de l’environnement pour une présentation du cas colombien.

Par un jugement du 20 mars 2017, la High Court de Nainital reconnaissait au Gange et à son principal affluent, la Yamuna, la personnalité juridique. Le même jour, en Nouvelle-Zélande est approuvé le Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Bill faisant du fleuve Whanganui un sujet de droit. Si, « les juges de la Haute Cour de Nainital comme le Parlement de la Nouvelle-Zélande sont peu diserts sur les droits concrètement reconnus et se retranchent sur les termes génériques des droits, devoirs et responsabilités reconnus aux personnes légales », ces exemples ont l’intérêt de nous montrer les conséquences de la reconnaissance de la personnalité juridique à un élément naturel. La loi néo-zélandaise dispose que si le fleuve a des droits, il a aussi des devoirs et des responsabilités. Cependant, « il convient d’avoir à l’esprit que la reconnaissance de la personnalité juridique à un élément de la nature ne consiste pas à une mise sous cloche et à une soustraction complète à toute interférence avec les hommes ». En effet, les activités de pêche, les activités à la surface du fleuve Whanganui ainsi que les droits de propriété précédemment acquis et les droits sur la biodiversité du fleuve continuent à être possible et à exister. Cependant, leur mise en œuvre nécessite la compatibilité « avec la personnalité juridique, la santé et le bien-être du fleuve ». Ces deux exemples – indien et néo-zélandais – permettent aussi de régler la question de la représentation des éléments naturels concernés. Il est évident qu’un fleuve ne peut pas plaider et donc le droit est venu construire la « face humaine », pour reprendre l’expression de Victor David, de ces fleuves. La Haute Cour de Nainital nomme le Directeur du programme national de réhabilitation des eaux du Gange, le Secrétaire Général et l’Avocat Général de l’État d’Uttarakhand comme « représentants humains pour protéger et participer aux efforts de conservation des fleuves et leurs affluents ». Leur rôle est de « faire respecter les droits des fleuves Gange et Yamuna et de promouvoir la santé et le bien-être de ces derniers ». Un représentant légal est aussi désigné, l’Avocat Général, « pour défendre et protéger les intérêts des deux fleuves ». En Nouvelle-Zélande, la loi crée pas moins de trois organes pour veiller aux intérêts du fleuve. Le Te Pou Tupua – composé d’une personne nommée par le souverain anglais et d’une personne nommée par les tribus maoris vivant autour du fleuve – représente le fleuve. Il parle et agit pour et en son nom. Ses principales fonctions sont « de protéger la santé et le bien-être du [fleuve], de faire prévaloir le statut, les intérêts et les valeurs de ce dernier ». Ce Te Pou Tupua est assisté du Te Karewao composé d’une personne nommée par le Te Pou Tupua, d’une personne nommée par les tribus concernées par le fleuve – autres que celles ayant nommé l’un des membres du Te Pou Tupua – et d’une personne nommée par les autorités locales. Le rôle du Te Karewao est de conseiller le Te Pou Tupua pour le bien-être du fleuve. Enfin, le Te Kōpuka composé de représentants de personnes physiques et morales, publiques ou privées concernées par le Whanganui doit établir une stratégie pour le fleuve visant à promouvoir sa santé et son bien-être. On voit donc que la personnalisation juridique des éléments naturels visent à protéger ceux-ci et d’ailleurs « les juges de Nainital ont […] considér[é] qu’il était naturel de reconnaître les fleuves comme entités vivantes dotées de droits avant de les protéger ». Faire des éléments naturels des sujets de droit permet de promouvoir leurs intérêts propres face aux intérêts des êtres humains. C’est donner une voix à la nature lui permettant d’exprimer ce qui est le mieux pour elle. C’est en somme la manifestation juridique la plus forte d’un rapport orphique à la nature. L’humain ne domine plus une nature muette mais doit composer avec celle-ci qui désormais peut s’opposer à lui sur un terrain commun.

Cependant, comme le fait remarquer Victor David, « le droit moderne conçoit plus facilement de reconnaître la personnalité juridique à des éléments de la nature et [de] leur conférer des droits propres lorsqu’ils font déjà l’objet d’une personnification (voire divinisation), lorsqu’ils relèvent du sacré, par et pour les populations ». C’est bien ce que montrent les exemples présentés ici. C’est bien ce que montre finalement l’ensemble des articles que nous avons publiés sur le sujet. Notre façon de thématiser le rapport à la nature et ses manifestations est une contingence qui dépend d’un très vaste ensemble d’éléments. L’histoire occidentale ne nous prépare pas à l’orphisme juridique ; cependant, la prise de conscience de la crise écologique actuelle pourrait bien nous pousser à l’adoption d’une telle conception. Si, dans l’ensemble de ce cycle d’articles, nous avons fragmenté les éléments d’une culture pour les étudier les uns après les autres – la philosophie, le droit, la religion – nous avons bien conscience qu’une enquête complète sur les relations humain-nature nécessiterait une étude globale de l’ensemble de ces éléments comme le langage, l’économie, l’organisation sociale, l’organisation spatiale, l’architecture… Nous ne pouvons cependant mener à bien cette étude par manque de temps mais aussi et surtout par manque de compétences. Nous espérons que des gens plus qualifiés que nous saisiront l’occasion d’étudier ces domaines en se posant la question qui était la nôtre et qui nous a guidés tout au long de ce cycle d’articles : quel est le modèle des relations entre l’humain et la nature et comment se manifeste-il ?

Guillaume Garnier

Note de l’auteur : le cycle d’articles « Les relations entre l’homme et la nature » constitue une reprise partielle mais surtout un prolongement d’une étude collective portant sur la protection juridique de la nature. Je tiens à remercier Lorène Nagelschmit, Nina Ramamonjisoa et Alix Uhring de me permettre de partager ces réflexions.

Le modèle occidental du rapport humain/nature – ce modèle prométhéen où l’homme se pense comme le maître de la nature – est souvent considéré comme l’enfant des enseignements bibliques. Le premier article de ce cycle montrait bien que Descartes et Locke faisaient explicitement ou implicitement référence à des passages de la Bible. Ce lien entre la Bible et une conception prométhéenne du rapport à la nature conduisit Lynn White à formuler sans détour une violente accusation à l’encontre du christianisme. Il écrivait, en effet, dans son article de 1967 « The Historical Roots of Our Ecological Crisis », que l’une des formes du christianisme « a une lourde responsabilité (bears a huge burden of guilt) » concernant les problèmes écologiques actuels. Nous ne chercherons pas ici à trancher la question de savoir si une telle accusation est vraie ou fausse, il revient à chacun de se forger sa propre opinion sur la question. Notre ambition, dans cet article, sera simplement de présenter des arguments soutenant cette thèse et des arguments l’infirmant sans prendre part au débat, d’apporter des connaissances dans l’optique de donner à tous la possibilité d’avoir un avis, le plus éclairé possible, sur la question.

Descartes et Locke font référence à la Bible de manière différente. Descartes est assez explicite et reprend le verset 28 du chapitre 1 de la Genèse : « Dieu les bénit [l’homme et la femme] et leur dit : « Reproduisez-vous, devenez nombreux, remplissez la terre et soumettez-la ! Dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tout animal qui se déplace sur la terre ! » (Gn 1, 28). Ce verset semble très clair quant à l’attitude que doivent adopter les humains à l’égard de l’environnement, ils doivent le dominer. Locke, dans sa référence à la Bible, est beaucoup plus discret. C’est quand il affirme que Dieu a donné le monde aux hommes « pour l’entretien et le réconfort de leur être » qu’il reprend le verset 16 du psaume 115 : « Le ciel appartient à l’Eternel, mais il a donné la terre aux hommes » (Ps 115, 16). Une interprétation littérale de ces passages – donc une interprétation prométhéenne – est rendue possible par plusieurs éléments.

Revenons d’abord au contenu même du premier extrait et revenons donc à l’hébreu puisque « un livre sacré s’adresse d’abord à ceux qui en savent la langue. Il la consacre, il la propage. Mais il ne peut s’empêcher de rayonner plus loin qu’elle. Alors commencent les traductions à leurs risques et périls » comme le faisait remarquer Jean Grosjean. Dans Gn 1, 28, les termes hébreux traduits par « soumettez » et « dominez » sont respectivement kabash et radah. Il faut noter que ces termes sont toujours traduits par des mots ou des expressions exprimant la soumission quelle que soit la langue de traduction. Cette remarque n’a cependant pas beaucoup de poids. En tout cas, elle en a moins que celle qui attire l’attention sur le fait que ces termes peuvent, dans leur langue d’origine, exprimer une relation de subordination particulière qu’est la relation entre le maître et son esclave (2Ch 28,10 ; Né 5, 5 ; Jr 34, 11 et 16 ; Lv 25, 43 ; Lv 25, 46 ; Lv, 25, 53 et Lv 26, 13). De même, kabash peut servir à décrire la domination militaire sur un pays (Nbs 32, 29 ; Jos 18, 1 ; 2S 8, 1 et 1Ch 22, 18). La liste donnée ici est encore sommaire et pourrait facilement être allongée. La conclusion que l’on peut tirer de cette rapide étude est que les mêmes termes servent à décrire la relation que les humains doivent avoir avec leur environnement et la relation entre un maître ou son esclave ainsi que la domination militaire d’une nation sur l’autre. Il est donc bien question de décrire une relation à sens unique possiblement violente et où l’une des parties se voit privée de son droit à la parole. Une interprétation littérale et donc prométhéenne de Gn 1, 28 et de Ps 115, 16 est possible au regard de l’économie générale du texte biblique.

Un autre passage de la Genèse exprime bien cette domination de l’homme sur l’environnement – en l’occurrence sur les animaux. En effet, c’est à l’homme – à Adam – que Dieu confère la tâche de nommer l’ensemble des animaux et des oiseaux (Gn 2, 19-20). Ce ne pourrait être là qu’un détail mais il n’en est rien tant le nom d’une chose a de l’importance dans presque toutes les cultures à travers l’histoire. Le Décalogue (Ex 20, 7) interdit d’invoquer le nom de Dieu « à la légère » (on trouve parfois « en vain » ou « pour la futilité »). Cet interdit montre une sacralité certaine du nom de Dieu mais il montre aussi qu’user du nom de Dieu, c’est le rendre présent, c’est le faire exister dans l’instant. L’invocation du nom de Dieu, l’actualisation de l’existence de Dieu, ne pouvait ainsi se faire que dans un contexte religieux et là encore très précis et exceptionnel. En effet, selon Thomas Römer, on trouve dans la Mishnah – recueil de commentaires traditionnels du Pentateuque et de décisions rabbiniques – une autorisation pour le Grand prêtre de prononcer ce nom sacré dans le saint des saints, le jour du Yom Kippur – fête juive expiatoire et propitiatoire où les croyants doivent respecter certaines règles, mortifier leur personne (Lv 16, 29), pour se rapprocher de Dieu et se laver de leurs fautes. A l’origine, un bouc était lâché vivant dans le désert emportant avec lui les fautes du peuple, le bouc émissaire. Le nom permet bien d’actualiser une présence, de faire exister. Sans nom, les choses n’existent pas et pour montrer cela ainsi que l’importance et la valeur symbolique du nom dans différentes cultures, nous allons quitter quelque peu le contexte biblique et le Moyen-Orient. Jean-Manuel Roubineau fait remarquer, en contexte grec, que Lycurge – législateur mythique de Sparte qui a érigé la première constitution – avait interdit d’inscrire le nom des morts sur la tombe, exception faite de « ceux des hommes tombés à la guerre et des femmes mortes en couches ». On permet seulement de se souvenir, on permet seulement d’exister à des personnes décédées dans le cadre d’activité à très haute valeur sociale. Paul Veyne, toujours en contexte grec, soulignait que la présence de noms dans les mythes – le fait que les protagonistes soient nommés – permettait aux Grecs de croire à leurs mythes en ce sens qu’ils étaient « une vérité altérée par la naïveté populaire » dont les noms des héros et leur généalogie constituent le « noyau authentique ». Ainsi donner à l’homme, à Adam, l’opportunité de nommer l’ensemble des animaux, c’est lui donner la possibilité d’achever leur création et c’est donc lui offrir un contrôle certain sur le processus de création.

Un autre élément autorisant une interprétation prométhéenne de Gn 1, 28 et de Ps 115, 16 et de l’ensemble du texte biblique est la nature même de l’entité divine dont il est question. Le Dieu chrétien est transcendant, or, comme le fait remarquer Jacques Trublet, « plus on affirme la transcendance de Dieu par rapport à la nature, plus celle-ci est à l’usage exclusif de l’homme ». Dire de Dieu qu’il est transcendant, c’est dire qu’il est au-delà de tout. Il faut cependant noter que le terme de transcendance/transcendant ne se trouve pas en tant que tel dans le texte biblique. On trouve simplement des éléments qui ont pu donner appui à la construction du concept de transcendance par les penseurs chrétiens. Certains passages semblent exprimer cette idée tel que Isaïe 40, 22 ou Job 11, 7-8. La transcendance de Dieu culmine dans Deutéronome 4, 15-18 où Dieu interdit sa représentation sous quelque forme que ce soit. Une autre marque de cette transcendance absolue se lit en Gn 1, 1 : Dieu crée le ciel et la terre alors qu’il n’y avait rien. Dieu existe, selon le texte, en dehors de toute autre création et précédemment à toute création. Il n’est pas lié au monde. Mais cette absence divine dans le monde laisse celui-ci entre les mains des humains. Si Dieu n’est pas là pour gérer le monde quelqu’un doit le faire et le texte biblique semble indiquer que ce rôle revient aux êtres humains.

Voici donc des arguments allant dans le sens d’une lecture prométhéenne et anthropocentrée de la Bible. Cependant, il est ici question d’interprétation donc du fait de donner un sens parmi d’autres à un objet dont l’explication n’apparaît pas de manière évidente pour paraphraser la définition donnée par le CNRTL. Il est donc tout à fait possible de lire la Bible avec un autre regard ouvrant la porte à une lecture non prométhéenne du texte et s’il existe plusieurs arguments en faveur d’une lecture donnant à l’humain le contrôle de la nature, il en existe tout autant en faveur d’une lecture équilibrant les rapports entre les hommes et leur environnement. D’ailleurs White lui-même prenait acte de la possibilité d’une lecture plus orphique de la Bible en attirant l’attention sur François d’Assise qu’il proposait comme saint-patron des écologistes.

La place de l’homme au sein de la création vient tempérer les possibilités d’une compréhension prométhéenne du texte biblique. L’humain n’est pas en réalité fondamentalement différent du reste de la création. Il est créé le cinquième jour comme l’ensemble des animaux (Gn 1, 23-31) et, en plus de cela, il est fait de la même matière que les animaux. Ainsi, dans le Livre de Job, Dieu s’adresse à l’homme en lui disant « voici l’hippopotame, à qui j’ai donné la vie comme à toi ! » (Jb 40, 15). Dans l’Ecclésiaste – livre approximativement daté du IIIe siècle AEC et influencé par les philosophies grecques –, aussi appelé Qôhèlet, on peut lire que « tout a été fait de la poussière, et tout retourne à la poussière » (Ec 3, 20). Il n’y a ainsi pas de différence de nature entre les humains et les autres créatures vivantes. Pourquoi l’homme serait-il appelé à dominer quelque chose dont il n’est pas différent ? D’autant que l’Ecclésiaste, considéré comme une réflexion sur le sens de la vie, affirme explicitement que « la supériorité de l’homme sur la
bête est nulle » (Ec 3, 19). De plus, le destin eschatologique des humains et des animaux est semblable. Les animaux semblent avoir autant de droit au Salut que les humains. Dieu n’exclut pas les animaux de son alliance. Cette alliance (notion qu’il faudrait étudier pour elle-même dans le cadre d’un autre article) peut se comprendre comme le pacte par lequel Dieu prend les hommes en charge pour en assurer la perpétuation et le Salut. Puis, du fait de cette prise en charge, il est en droit d’exiger des hommes une obéissance totale. Lorsque Dieu renouvelle son alliance avec Noé, il précise bien que cette alliance est établie avec Noé et sa descendance ainsi qu’ « avec tous les êtres vivants qui sont avec [eux donc dans l’arche], tant les oiseaux que le bétail et tous les animaux de la terre, avec tous ceux qui sont sortis de l’arche, avec tous les animaux de la terre » (Gn 9, 8-10). Il faut aussi bien noter que l’humain est le dernier jalon de la création, rien n’est plus créé après lui. On peut interpréter cette place comme une perfection atteinte qui ne pourra donc pas être dépassée mais on peut aussi donner un autre sens à cette arrivée tardive de l’humain dans le monde. Arrivant dans un monde déjà constitué, l’être humain se voit imposer un ordre qu’il ne peut modifier. Il doit se soumettre à l’état de la création au moment de son arrivée. Il doit donc avoir un respect certain pour ce qui lui préexistait.

Le texte biblique intime d’ailleurs à l’humain d’être respectueux des animaux dont il use pour l’agriculture ainsi que de la terre qu’il exploite pour vivre. En effet, différents passages ordonnent aux humains l’ordre de laisser un temps de repos aux animaux agricoles et à la terre cultivée. Ainsi, l’Exode au chapitre 23 – celui des règles morales – dit à l’humain qu’il travaillera la terre pendant 6 ans puis s’abstiendra de le faire la septième année et ce pendant un an pour donner du « répit » à la terre et la laisser « en repos » (Ex 23, 10-11). De même, le Lévitique – le livre enseignant les voies pour vivre comme un saint – prévoit que cette septième année soit « un temps de repos pour la terre » (Lv 25, 3-7). Ainsi, même dans l’hypothèse où les humains devraient dominer, avec toute la violence que porte ce mot, cette domination ne pourrait jamais s’actualiser en ce sens que les humains doivent faire preuve d’un respect certain envers la terre. Dans son Israel: its life and culture – étude anthropologique et sociologique définissant concepts caractéristiques et principes d’organisation sociale de l’ancien Israël – Johannes Peder Ejler Pedersen fait remarquer que « la relation entre la terre et son propriétaire […] c’est une relation d’alliance, une communauté psychique, et le propriétaire n’est pas le seul à prévaloir dans la relation. La terre a sa propre nature, qui la rend elle-même sensible, et exige le respect. Il est important de la traiter en conséquence et de ne pas la maltraiter ». Il semblerait ainsi aberrant qu’une société qui thématise sa relation avec le monde sur un pied d’égalité inscrivent dans son livre sacré un modèle relationnel aussi différent. Si la terre a droit au repos, les animaux dont se servent les hommes dans le cadre de leurs activités agricoles y ont aussi droit. En effet, si l’homme ne travaille pas au bout de 6 jours
de travail et ce durant une journée c’est évidemment pour se reposer mais aussi pour que « [s]on bœuf et [s]on âne aient du repos » (Ex 23, 12). L’homme doit ainsi tenir compte des besoins de la terre et des animaux, il doit les respecter.

La prétention de cet article n’était pas, comme nous l’avons dit, de trancher la question de la responsabilité du christianisme dans la crise écologique actuelle. Nous voulions simplement présenter des arguments allant dans ce sens ainsi que des arguments réfutant une telle accusation. La réponse à cette question ne peut se faire qu’à partir d’une interprétation du texte biblique et l’activité d’interprétation est nécessairement subjective. Il faut néanmoins prendre en compte tous les éléments donc le texte, certes, mais aussi son contexte : historique, anthropologique, sociologique. Nous avons bien conscience que les arguments que nous avons présentés ne sont pas les seuls mobilisables et que même dans ceux que nous présentons, des nuances supplémentaires pourraient toujours être apportées. D’autres passages pourraient être cités encourageant, pour certains, une lecture prométhéenne du texte biblique et, pour d’autres, une lecture plus orphique.
Notre prochain article clôturera l’examen du modèle de relation humain-nature que nous accomplissons désormais depuis quelques mois. Cet article sera l’occasion de quitter le monde occidental pour présenter d’autres façons de thématiser les relations entre l’être humain et son environnement.

Guillaume Garnier

Note de l’auteur : le cycle d’articles « Les relations entre l’homme et la nature » constitue une reprise partielle mais surtout un prolongement d’une étude collective portant sur la protection juridique de la nature. Je tiens à remercier Lorène Nagelschmit, Nina Ramamonjisoa et Alix Uhring de me permettre de partager ces réflexions.

Une culture étant un système – ces éléments communiquant nécessairement les uns entre les autres –, il ne peut être surprenant de constater que les positions philosophiques étudiées dans le premier article de ce cycle connaissent une traduction juridique. Nous nous limiterons ainsi à l’étude du droit français qui est grandement influencé par les positions prométhéennes émergeant à l’époque moderne. Cette enquête juridique aura donc pour but de montrer que le droit reprend et institutionnalise les positions cartésienne
et lockienne – la supériorité de l’humain sur son environnement. Cette institutionnalisation des relations entre l’humain et son environnement se fait à travers un axe principal qu’est le droit de l’environnement.
En effet, l’analyse de ce droit relativement récent montre que la nature en tant que telle se voit nier tout droit. Elle n’est qu’un objet que les hommes peuvent s’approprier et elle n’est protégée – juridiquement – que quand les intérêts de son propriétaire sont menacés. Elle n’est pas une personne juridique, elle n’est qu’un objet.

Avant de s’intéresser au contenu des normes portant sur l’environnement, il convient de s’interroger sur la définition que le droit retient de l’environnement. Dans leur Lexique des termes juridiques, Serge Guinchard et Thierry Debard précisent que ce terme est « dépourvu d’un contenu juridique précis » et qu’il « fait image pour désigner le milieu naturel, urbain, industriel (parfois aussi économique, social et politique) au sein duquel vivent les hommes ». Cette définition appelle deux remarques : d’une part, le terme juridique « environnement » est un terme parapluie dont la définition est quasiment identique à celle du terme du langage courant ; d’autre part, l’humain fait partie intégrante de la définition de l’environnement, le second ne semble pas pouvoir exister sans la présence du premier. On repère donc ici une belle manifestation d’anthropocentrisme – conception du monde à partir de l’Homme et pour l’Homme. La définition de Guinchard et Debard se poursuit : « pour protéger [les Hommes] contre les nuisances et pollutions engendrées par ce milieu, des réglementations très diversifiées ont vu le jour. »
C’est ici une position très étonnante qui est exposée. L’environnement engendrerait des « nuisances et pollutions » qui menacent les hommes ce qui justifie de protéger l’environnement. En d’autres termes, l’environnement est protégé pour éviter qu’il ne produise des nuisances et pollutions qui ont des conséquences négatives sur les intérêts humains. On est donc ici sur une traduction parfaite des positions philosophiques étudiées dans le premier article de ce cycle, l’environnement ne mérite pas d’être protégé pour lui-même mais seulement quand l’humain se trouve menacé par les nuisances et pollutions engendrées. De plus, le rôle de l’homme comme acteur principal – sinon exclusif – de la pollution est ici totalement effacé. L’environnement semble produire de lui-même de la pollution. Il apparaît donc difficile d’envisager une prise en compte de l’environnement autrement qu’au travers d’une conception prométhéenne puisque le problème se situe au niveau de la définition du terme. On peut d’emblée remarquer que le problème semble insoluble, il n’est pas simplement question de changer des normes pour que, par miracle, nous abandonnions notre vision anthropocentrique des rapports à la nature. Le fruit est ici pourri dès l’origine, dès le bourgeon. Cette définition adopte clairement un point de vue prométhéen qui, nous allons le voir, se retrouve nécessairement dans les différentes normes juridiques.

Notre étude des normes juridiques françaises concernant le droit de l’environnement suivra la hiérarchie classique des normes. Nous commencerons donc par les normes constitutionnelles avant d’en venir aux normes législatives. Concernant les normes constitutionnelles, l’absence d’une référence à l’environnement et à sa protection dans le texte de la Constitution du 4 octobre 1958 peut, au premier abord, choquer. Cependant, cette omission s’explique par le fait que la Charte de l’environnement de 2004 fait partie du bloc de constitutionnalité depuis deux décisions de 2008 : la décision Loi relative aux OGM du Conseil constitutionnel et Commune d’Annecy du Conseil d’Etat. Quelles sont les conséquences de cette introduction de la Charte de l’environnement dans le bloc de constitutionnalité ? Les dispositions de la Charte de l’environnement, en prenant place au sein de cet ensemble de textes, deviennent ainsi des normes de référence auxquelles les normes inférieures (lois, décrets, règlements et autres) doivent se conformer pour pouvoir être appliquées. Il s’agit donc d’un texte d’une importance primordiale qui conditionne le contenu du droit français. La lecture de cette Charte révèle que celle-ci est imprégnée d’une conception prométhéenne des rapports entre l’humain et la nature. Le préambule de cette Charte affirme ainsi que « que l’environnement est le patrimoine commun des êtres humains ». Suivant la définition que Guinchard et Debard donnent de la notion de « patrimoine commun de l’humanité », on peut dire que cette disposition du préambule définit l’environnement comme un « espace […] insusceptible d’appropriation parce que considéré comme appartenant à [tous les êtres humains] ». On reste donc dans cette perspective prométhéenne où la nature se trouve soumise à l’humain. L’environnement n’est ici que la propriété des Hommes. Il n’est pas conçu en dehors de l’être humain. Cette perspective se retrouve ainsi dans les normes inférieures à la Constitution.
Concernant les normes législatives, il est nécessaire de se tourner vers le Code de l’environnement qui, dans le point II de son article L.110-1, affirme que la protection de l’environnement est « d’intérêt général et concour[e] à l’objectif de développement durable ». On semble donc s’éloigner de la conception prométhéenne des rapports entre l’humain et la nature. Cependant, il n’en est rien. En effet, ce même article, L.110-1, définit le développement durable comme la satisfaction des « besoins de développement et la santé des générations présentes sans compromettre la capacité des générations futures à répondre aux leurs ». Le Code de l’environnement affirme donc clairement que la protection de la nature ne se fait pas pour elle-même mais pour le bien-être et la survie de l’espèce humaine. L’article L.161-1 du même code qui définit les dommages causés à l’environnement reprend cette conception prométhéenne. En effet, le premier des dommages mentionnés est celui qui fait courir « un risque d’atteinte à la santé humaine ».
Seuls les points 3 et 4 du premier alinéa de l’article en question font mention de dommages à la nature même ainsi qu’à son équilibre. La protection de l’environnement, même dans la Code de l’environnement, semble, en droit français, inenvisageable pour elle-même. Il est nécessaire qu’un intérêt humain soit menacé pour pouvoir mettre en œuvre une telle protection. Cette vision des choses se retrouve dans un autre domaine du droit qu’est le domaine des biens publics. Etant donné la technicité de ce droit, nous ne ferons que l’effleurer et synthétiserons les choses au maximum. Dans le cadre de ces dispositions, les biens environnementaux faisant partie du domaine public des personnes publiques ne sont protégés – juridiquement toujours – que quand les intérêts du gestionnaire sont menacés. On reste donc dans cette optique de ne protéger l’environnement que quand les humains y ont un intérêt direct.
Ainsi donc, les positions philosophiques prométhéennes connaissent une traduction juridique très fidèle en ce sens que la nature est toujours considérée comme étant inférieure à l’humain. Ce sont les besoins de l’humain ou les dangers menaçant l’humain qui vont justifier de protéger la nature. Elle ne semble pas mériter une protection pour ses qualités propres. Nous n’avons ici abordé qu’un aspect évidemment partiel de la question du statut de la nature dans le droit, d’autres manifestations des conceptions philosophiques prométhéennes peuvent être décelées dans des domaines très divers du droit.
Il est même possible de repérer, parfois, des évolutions vers une conception plus orphique de nos rapports à la nature où celle-ci serait protégée pour elle-même. Il faut ici citer le droit européen très en avance sur la question de la protection de l’environnement qui n’est pas d’abord protégé dans l’optique de bénéficier aux humains. Nous étudierons cependant davantage le droit européen ainsi que d’autres systèmes culturels plus orphiques dans le quatrième et dernier article de ce cycle mais, pour l’instant, il conviendra de s’interroger, dans notre prochain article, sur l’origine – religieuse en l’occurrence – de ces conceptions
prométhéennes.

Guillaume GARNIER