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Le procès Charlie Hebdo et la liberté de blasphémer

Alors que s’ouvre le procès déjà historique de dix des quatorze personnes ayant aidé à la réalisation des attentats de Charlie Hebdo et de l’Hyper Casher de janvier 2015, la liberté de blasphémer se retrouve de nouveau défendue. Si le Président de la République Emmanuel Macron, l’avocat de Charlie Hebdo Richard Malka, le Garde des Sceaux Éric Dupond-Moretti défendent tous aujourd’hui un droit au blasphème, sa sémantique, sa valeur et ses limites juridiques doivent être discutées pour mieux appréhender sa pertinence.

L’état du droit sur la liberté de blasphémer avant le procès

Après le procès en 1766 du chevalier La Barre qui, pour avoir profané deux crucifix, est condamné à mort par décapitation, de nombreux partisans de la dissociation du droit et de la religion menés notamment par Voltaire luttent pour que soit aboli le délit de blasphème C’est alors sous cet esprit des Lumières qu’est guidée l’abrogation de ce « crime imaginaire », faisant de la France la première nation d’Europe à reconnaître la liberté de blasphémer après la Révolution de 1789.

Le principe de la liberté de blasphémer est confirmée d’abord par l’abrogation du délit de blasphème dans le code pénal de 1791, puis après un siècle de retour à l’ordre religieux et moral, par la promulgation de la loi sur la liberté de la presse de 1881. C’est en vertu de l’article 29 de cette loi qu’une publication qui diffame, injurie ou discrimine les croyants constitue une infraction. Ainsi, l’auteur d’une publication qui critique, dénonce, ou fait une satire de croyance ou de dogme, n’est pas condamnable. Ces dispositions législatives ont par la suite engendré des divergences d’interprétations menant ainsi à des décisions de justice contradictoires.

C’est en réalité en 2007 à l’occasion du procès contre Charlie Hebdo pour la publication de caricatures de Mahomet, que les juges ont clarifié leur position sur le délit de blasphème. En décidant qu’en « France, il est possible d’insulter une religion, ses figures et ses symboles », mais qu’il « est en revanche interdit d’insulter les adeptes d’une religion » que la liberté de blasphème semble enfin confirmée. Pourtant, même si cette décision est approuvée par le Sénat qui énonce qu’ « en droit français, il n’existe aucune incrimination punissant le blasphème tel que défini plus haut, c’est-à-dire aucune infraction sanctionnant les atteintes aux divinités, dogmes, croyances ou symboles religieux » il n’en demeure pas moins que les Affaires récentes de Mila en janvier 2020 — l’adolescente qui avait critiqué à l’occasion d’un live Instagram la religion musulmane — et de l’actuel procès Charlie Hebdo relancent le débat sur la valeur juridique de la liberté de blasphémer. 

La valeur juridique de la liberté de blasphémer

Si la liberté de blasphémer est reconnue depuis la Révolution de 1789, cette dénomination n’existe dans aucun des textes de loi en France. Pour lui octroyer force et valeur juridique, le juge a dû dans un premier temps par une analogie juridique, dont la justesse est remise en cause par certains autres juristes, assimiler la liberté de blasphémer à la liberté d’expression. Garantie par les articles 10 et 11 de la DDHC énonçant que « nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la Loi » et que « la libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’Homme : tout Citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement », cette liberté d’expression constitue un socle juridique que la jurisprudence étend pour pouvoir protéger d’autres libertés fondamentales s’y rapprochant.

C’est alors via une combinaison de deux articles de la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen que peuvent être assimilées la liberté de blasphème à la liberté d’expression. Cette analogie permet ipso facto de conférer une valeur constitutionnelle à la liberté de blasphème car depuis la Décision Liberté d’Association du Conseil Constitutionnel du 16 juillet 1971 les dispositions de la DDHC sont protégées par la Constitution.

La liberté d’expression, et donc selon l’analogie juridique française, la liberté de blasphémer, aurait aussi une valeur supra-législative car elle est consacrée par la Convention Européenne de Sauvegarde des Droits de l’Homme (CESDH) notamment en son article 10 qui énonce que « Toute personne a droit à la liberté d’expression. Ce droit comprend la liberté d’opinion et la liberté de recevoir ou de communiquer des informations ou des idées sans qu’il puisse y avoir ingérence d’autorités publiques ». De même le Sénat rappelle la valeur juridique internationale de la liberté d’expression en vertu de l’article 19 alinéa 1 du Pacte International des Droits Civils et Politiques qui énonce sobrement que « Nul ne peut être inquiété pour ses opinions. »

Si cette analogie entre la liberté d’expression et la liberté de blasphème, conférant à la dernière la valeur juridique de la première, fait sens pour la jurisprudence française, il semblerait que la Cour Européenne des Droits de l’Homme n’adopte pas la même position.

En effet, dans un arrêt du 18 mars 2019, la CEDH condamne une requérante autrichienne pour dénigrement de doctrines religieuses en ayant déclaré que le prophète Mahomet était un pédophile. Cette décision semble alors remettre en cause la conception française de la liberté de blasphème en condamnant l’auteur d’une critique envers la religion au motif d’une atteinte à la tolérance mutuelle et de la coexistence pacifique nationale.

Les limites de la liberté de blasphémer

 Les limites de la liberté de blasphémer résident en réalité dans son équilibre avec d’autres libertés fondamentales. Pour consacrer pleinement la première il faut d’abord s’interroger sur sa compatibilité avec la « préservation de la paix religieuse » que défend la CEDH. Par une nouvelle analogie juridique, selon Anastasia Colosimo, docteur en théorie politique à Sciences Po Paris, on peut assimiler cette préservation de la paix religieuse au maintien de l’ordre public, composante fondamentale de l’État de droit. C’est alors confronté au respect de l’ordre public que la liberté de blasphémer dévoile ses premières limites comme le montre le procès de Dieudonné en 2015 dont le spectacle contenant notamment des passages antisémites « susceptibles de porter atteinte au maintien de l’ordre public » a été interdit par le juge.

Si l’utilisation du motif du maintien de l’ordre public par les juges pour limiter la liberté d’expression et de blasphème semble pertinente, les juges européens de la CEDH vont plus loin encore dans leur jurisprudence en opposant à ces libertés les sentiments des croyants. C’est à l’occasion en effet de l’arrêt CEDH Otto-Preminger-Institut de 1994 que la Cour européenne confirme l’interdiction de diffusion d’un film considéré comme blasphématoire par les juges autrichiens au motif de la protection des émotions des personnes croyantes : « En saisissant le film, les autorités autrichiennes ont agi pour protéger la paix religieuse dans cette région et pour empêcher que certains se sentent attaqués dans leurs sentiments religieux de manière injustifiée et offensante. »

La tendance de multiplication des limites de la liberté de blasphémer portée par les juges de la Cour Européenne des Droits de l’Homme et à certaines occasions par les juges français est d’autant plus logique que le fondement sur lequel repose en premier l’analogie entre liberté d’expression et liberté de blasphème – à savoir la Déclaration du Droit de l’Homme et du Citoyen – en précise les limites. L’article 10 de la DDHC énonce que « nul ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la Loi. » De même, l’article suivant ajoute que « La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de l’Homme : tout Citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de l’abus de cette liberté dans les cas déterminés par la Loi. » Ces dispositions sont reprises par la Convention EDH qui précise en son article 10 que la liberté d’expression comporte « des devoirs et des responsabilités » pouvant « être soumis à certaines formalités, conditions, restrictions ou sanctions prévues par la loi ».

Une autre limite de la liberté de blasphémer réside dans sa sémantique même, qui de part sa définition religieuse, ne semble pas avoir lieu d’exister dans une République laïque selon ses opposants. Le blasphème, défini dans le Larousse comme étant une « parole ou discours qui outrage la divinité, la religion ou ce qui est considéré comme respectable ou sacré » force l’interrogation. En effet, s’il existe une liberté d’expression, une liberté de culte et une liberté de conscience, la notion même de liberté de blasphème n’appartient-elle pas à la sphère de la religion et non pas à celle de la République ? Et, par conséquent, la consécration d’une liberté de blasphème n’est-elle pas antinomique ? C’est précisément pour contourner ce paradoxe sémantique qu’aucun texte de loi français ne fait mention de la notion de blasphème, la loi de 1881 devant alors être interprétée comme une protection des croyants et non pas des croyances qui, elles, peuvent être attaquées. Un nouveau paradoxe émerge alors : insulter une religion revient-il à offenser les adeptes de cette religion ? Si le juge français oscille entre l’affirmative et la négative à cette question en autorisant tantôt les caricatures du prophète musulman en 2007 et en condamnant plus tard le spectacle comportant des scènes antisémites de Dieudonné en 2015, les juges d’autres États semblent axés sur une seule et même position jurisprudentielle dans leur pays respectif.

L’état du droit international sur la liberté de blasphémer

La législation sur la liberté de blasphémer est complètement hétéroclite dans les pays de l’Union Européenne. Si la majorité des pays de l’UE consacre cette liberté, certains États européens considèrent toujours le blasphème comme un délit. Par exemple, en vertu de l’article 196 du code pénal polonais, le fait d’offenser publiquement les sentiments religieux « par le recours à la calomnie publique d’un objet de croyance » est répréhensible. De même, l’article 724 du Code pénal italien punit « quiconque publiquement blasphème, avec des invectives ou des paroles outrageantes, contre la divinité ou les symboles vénérés dans la religion d’Etat ». Même si la position juridique de la Turquie reste floue, les dispositions pénalisant le blasphème ayant été supprimées du code pénal turc en 2005, demeure répréhensible « quiconque humilie publiquement les valeurs religieuses dont une partie de la population se revendique, à condition que cet acte soit susceptible de troubler la paix publique ».

Dans les pays du Moyen-Orient, l’accusation de délit de blasphème est fréquente et lourde de conséquences comme le montre par exemple l’appel au meurtre lancé par l’Ayatollah Khomeini de la République Islamique d’Iran contre Salman Rushdie, qui pour l’écriture de son roman « Versets Sataniques » en 1989 dépeint le prophète musulman de façon irrévérencieuse. De même, au Pakistan une chrétienne Asia Bibi, est condamnée à mort pour blasphème.

Dès lors, même si tous les juges du monde ne partagent pas la même position sur la liberté et le délit de blasphème, il n’en demeure pas moins qu’une Journée internationale du blasphème (Blasphemy Day) existe et est célébrée le 30 septembre de chaque année depuis 2009 afin de promouvoir l’expression de la critique de la religion et des lois sur le blasphème. C’est dans cet esprit de liberté d’expression qu’Emmanuel Macron énonce en parlant de la France que « Dans ce pays, et il y en a peu dans le monde, la liberté de blasphème, de critiquer les dirigeants, de les railler, sont protégées et ça c’est un trésor ».

Célia Moumine

CRISPR/Cas 9 : une technique révolutionnaire soulevant de multiples problématiques biologiques, juridiques et éthiques

Depuis la découverte de la double hélice de l’ADN par James WATSON et Francis CRICK en 1953 (Prix Nobel de médecine de 1962), les progrès en biologie moléculaire ne cessent de se développer. En l’espèce, Emmanuelle CHARPENTIER et Jennifer DOUDNA révolutionnèrent le génie génique en 2012 grâce à une collaboration franco-américaine. 

Tout a commencé en 1987 lorsque le chercheur japonais Atsuo NAKATA découvre des séquences particulières dites palindromiques dans le génome de la bactérie Escherichia Coli. Ces séquences seront dénommées CRISPR en 2002 (Clurested Reguarly Interspaced Plalindromic Repeats). Plus tard, d’autres scientifiques découvriront que les séquences génomiques se trouvant entre les palindromes sont des morceaux d’ADN correspondant à une partie du génome de bactériophage (virus bactérien). Cet agencement permet notamment à la bactérie de se protéger. 

C’est par la suite qu’Emmanuelle CHARPENTIER et Jennifer DOUDNA découvrirent le mécanisme lié à ces séquences CRISPR et son association à l’enzyme Cas9 (nucléase) permettant de mettre au point une technique en génie génétique pouvant modifier n’importe quel type d’ADN. Le but premier de la technique utilisant le système CRISPR/Cas9 est donc de modifier un gène afin de produire des ruptures du double brin d’ADN cible. En effet, grâce à un ARN guide (CRISPR) qui reconnaîtra la séquence cible, l’enzyme Cas9 sera en mesure de la cliver précisément. 

Mécanisme de l’outil CRISPR/Cas9

Ces cassures peuvent conduire à l’inactivation ou à l’introduction de gènes grâce à l’action de systèmes de réparation propre à la cellule. Grâce à cette technique, nous pouvons donc créer de nouvelles variétés de plantes, introduire une nouvelle compétence dans un organisme donné ou soigner de nombreuses maladies telles que la β- thalassémie. Chez l’Homme, de nombreux essais et expérimentations sont en cours de réalisation et pourront être à l’origine de thérapie innovante (SIDA, cancer, hémophilie, etc.). 

C’est en 1975 que les premières questions concernant la manipulation génétique prirent racine. À l’époque, la modification du génome humain était impensable. En effet, la conférence d’Asilomar organisé par Paul Berg (Prix Nobel de chimie en 1980) faisait d’avantage référence aux bactéries génétiquement modifiées qu’à une quelconque édition humaine. Il a notamment permis l’édiction d’un moratoire pour éviter leur dispersion dans l’environnement. 

Puis vînt en 1997 la convention d’Oviedo, plus générale que la précédente, centrée sur la protection des droits de l’Homme et de la dignité de l’être humain vis-à-vis des applications de la biologie et de la médecine. Cette convention abordait les thèmes de transplantation d’organe, de consentement éclairé mais également de génétique, incluant donc le sujet de la modification du génome humain. Aujourd’hui, dans le domaine biomédical, il s’agit du seul instrument juridique international contraignant pour la protection des droits de l’Homme. 

En France, la loi bioéthique adoptée en 1994, révisée en 2004 puis en 2011 et actuellement au parlement, régit la recherche biomédicale. En l’espèce, l’article L. 2151-2 du code de la santé publique alinéa 2 (article 40 de la loi bioéthique de 2011) dispose que « la création d’embryons transgéniques ou chimériques est interdite ». Ce passage nous informe de façon explicite qu’il est interdit de modifier tout embryon. Implicitement, il interdit également la modification de toute cellule germinale de façon pérenne. De ce fait, et selon les traités internationaux, il est interdit de modifier un gène humain s’il est transmissible à la descendance. Il est donc permis d’utiliser une thérapie génique dans le cas d’une maladie hématologique de type hémophilie car les cellules cibles, cellules souches multipotentes (qui ne peut se différencier qu’en un type cellulaire), se trouve dans la moelle osseuse. 

Au niveau européen, la Cour Européenne des Droits de l’Homme (CEDH) constate l’absence de définition consensuelle, scientifique et juridique, des débuts de la vie entre tous les pays européens, rendant toute action normative coutumière impossible (Affaire Vo c/ France », 8 juillet 2004).

D’un point de vue international, du fait de nombreux facteurs tels que les mœurs, la religion, ou encore les différences culturelles, les questions de bioéthiques n’ont pas encore trouvé de consensus et, questions d’autant plus complexes sur le plan embryonnaire. En l’espèce, la déclaration universelle sur la bioéthique et les droits de l’homme adoptée par la conférence générale de l’UNESCO, le 19 octobre 2005, est l’unique convention internationale à portée universelle mentionnant dans son titre le concept de bioéthique. 

Cependant, en 2018, HE Jiankui, chercheur chinois en biophysique et professeur associé au département de biologie de l’Université des sciences et de la technologie du Sud à Shenzhen, aurait amené à terme une grossesse de jumelles génétiquement modifiées par CRISPR/Cas9. 

Le corps humain est composé de deux types de cellules : les cellules somatiques, qui concernent toutes les cellules du corps non sexuelles, et les cellules germinales (ovule et spermatozoïde). De ce fait, lors de la formation d’une cellule-œuf, et donc la fusion de deux cellules germinales, un nouvel organisme se forme. À ce stade de développement, une simple modification génétique affecterait l’entièreté du futur organisme. 

En l’espèce, en modifiant, le zygote (cellule-œuf), HE Jiankui, a été le premier à modifier artificiellement et de façon pérenne le génome humain. La mutation induite affectera donc la descendance des jumelles. 

Le chercheur aurait modifié le gène CCR5 responsable des récepteurs permettant la liaison avec le VIH en CCRdelta5, permettant une immunité contre ce virus. Néanmoins, dû à des phénomènes biologiques de développement embryonnaire, notamment le développement mosaïque, ainsi que l’inexactitude de cette technique, CRISPR/Cas9 a pu affecter d’autres séquences et ne pas modifier le gène cible. 

He Jiankui justifie son acte en indiquant que le père est contaminé par le VIH, subissant de fait de nombreuses discriminations au sein de la société. De plus, il indique qu’une « chirurgie des gènes » permettant de sauver un enfant d’une maladie génétique mortelle ou de prévenir une maladie telle que le VIH, permet non seulement une égalité des chances dans la vie mais la possibilité de fonder une famille.

Rôle la mutation du gène CCR5 lors de l’infection par le VIH

Dans sa vidéo, le professeur compare son acte à celui de la naissance de Louise Brown (première naissance d’une fécondation in vitro) et rappelle que la communauté internationale avait paniqué, mais qu’aujourd’hui, quarante ans plus tard, la FIV a permis la naissance de plus de huit millions d’enfants. Il certifie que « la chirurgie des gènes » est non seulement l’avancée (logique) d’une FIV mais également celle destinée à éviter des souffrances inutiles. Pour finir, il demande la compréhension de son acte et indique que le but de cette technique n’est pas de faire des bébés à la carte mais de l’utiliser à des fins thérapeutiques. Il a conscience de la controverse qu’il va déclencher mais il pense que l’humanité a besoin de cette technologie. 

Emmanuelle CHARPENTIER, inventrice de la technique, explique que « bien que nous n’ayons pas encore de preuve scientifique, sous la forme d’un article publié dans un journal relu par les pairs, He Jiankui a clairement franchi une ligne rouge, principalement parce qu’il a conduit ses recherches en ignorant les inquiétudes de la communauté scientifique internationale concernant la sûreté de l’édition des lignées germinales humaines. Je suis persuadée que l’édition génétique sur des cellules embryonnaires humaines est cruciale pour des raisons de recherche, car elle bénéficie à notre compréhension des premiers développements de la vie et pourrait aider à élucider des mécanismes sous-tendant le développement de certaines maladies ». Elle ajoute que « la technologie a un grand potentiel pour de possibles traitements de maladies génétiques graves, ce qu’explorent actuellement des chercheurs à travers le monde. Les premiers essais cliniques ont débuté cette année. Ces traitements sont destinés à des patients qui souffrent déjà de la maladie ciblée. […] Nous n’en sommes encore qu’aux prémices de la compréhension de toutes les implications de l’édition génétique des cellules humaines, et il serait irresponsable de l’appliquer à la lignée germinale humaine. […] Pour prévenir ce genre de message, j’appuie fortement une régulation stricte des recherches sur les cellules embryonnaires, et je suis clairement opposée à l’usage de Crispr/Cas9 dans un but d’amélioration de l’espèce humaine ». 

Aujourd’hui, grâce à l’avancée de la médecine, nous pouvons éviter la naissance d’un individu ayant une quelconque pathologie génétique. En l’espèce, grâce à l’antécédent familial, nous pouvons effectuer un Diagnostic Pré-Implantatoire (DPI) qui consiste à une fécondation in vitro de plusieurs cellules-œuf afin de réaliser un « screaning » et de choisir l’embryon n’ayant pas de pathologie caryotipique. Cette technique, nous permet d’éviter la modification génétique de l’espèce humaine. De plus, bon nombre de thérapies géniques ont eu lieu, notamment pour traiter des maladies sanguines via les cellules somatiques. 

Hervé CHNEIWEISS, médecin neurologue et neurobiologiste s’interroge : « si une thérapie génique de l’embryon était possible dans les années qui viennent, serait-il vraiment éthique de rester avec des maladies terribles comme la mucoviscidose, la maladie de Huntington, certaines formes de bêta-thalassémies qui tuent encore des enfants et pour lesquelles on utilise une technique qui est le diagnostic pré-implantatoire qui permet d’écarter les embryons atteints et de ne faire naître que des embryons sains ? ». 

Est-il moralement éthique de ne pas utiliser cette technologie pour sauver bon nombre d’enfants ? La question reste entière. 

Le sujet éthique de la thérapie génique est ainsi un sujet délicat auquel de nombreuses personnes essayent de faire face.

Ayman ZTOUTI

L’universalité des droits de l’Homme, but à atteindre ou écueil à éviter ?

Dans son article du 9 mars 2018 publié ici à ApdConnaissances, Nicolas Mudry écrivait que « l’universalité des droits de l’Homme empêche le concept [de droits de l’Homme] de trouver une application viable et durable dans le droit positif ». Il présentait ainsi la volonté d’appliquer uniformément un ensemble de droits précis à l’ensemble de l’humanité comme un frein à la justiciabilité effective de ces droits. Notre propos, dans le présent article, sera différent. Notre enquête visera à déterminer s’il faut encourager cette universalité des droits de l’Homme ou plutôt s’en protéger. En effet, le droit a une histoire ; il est « ce que chaque société, ou certains de ses groupes considèrent comme indispensable à sa cohérence et à sa reproduction » selon l’anthropologue Norbert Rouland. Le droit ne plane donc pas dans le ciel des Idées, il est le produit d’une culture. Cependant, les droits de l’Homme semblent réfuter cette observation. Ces droits ont une prétention universelle depuis leur apparition. En 1948, est adoptée la Déclaration universelle des droits de l’Homme (DUDH) qui prétend bien s’adresser à tous et inspirer, si ce n’est s’imposer, tous les systèmes juridiques. Cependant, ces droits apparaissent plus comme les droits d’un homme, l’homme occidental que comme les droits de l’humanité tant la culture occidentale irrigue cette déclaration. Rechercher l’universalité de ces droits pourrait alors s’analyser comme une nouvelle forme de colonialisme, un colonialisme plus discret mais tout autant efficace qui remplacerait peu à peu les conceptions juridiques différentes par les conceptions juridiques occidentales et qui, du même coup, modifierait la culture d’accueil notamment sa conception de l’humain. Peut-on dès lors rejeter l’universalité des droits de l’Homme et laisser à chaque aire juridique le soin de proclamer ses droits de l’Homme ? S’il est aisé de constater le décalage entre les droits de l’Homme et les cultures les accueillant, il est beaucoup plus complexe de reconnaître le droit à chaque culture de faire comme elle l’entend. Avant d’entrer dans le vif du sujet, nous tenons à signaler que nous n’emploierons désormais plus l’expression de droits de l’Homme mais celle de droits humains, la première n’étant « plus adaptée à la société moderne et égalitaire d’aujourd’hui » pour reprendre les termes d’une ministre des Affaires étrangères suisse.

Parler des droits humains et de leur portée, nécessite de faire la différence entre leur universalisme, leur universalisation et leur universalité. Dire des droits humains qu’ils ont une dimension universaliste, c’est simplement reconnaître que la théorie des droits humains commande qu’ils soient étendus à tous.
L’universalisation de ces droits est un processus juridique qui consiste à les étendre au niveau mondial pour qu’on puisse les dire universels. En ce sens, l’universalisation est un processus qui vise l’universalité.
Cette universalisation passe notamment par la promulgation de déclarations régionales des droits humains sur lesquelles nous reviendrons. L’universalité des droits humains est la possibilité de leur extension à toutes les sociétés humaines. C’est sur cette dernière notion que nous nous concentrerons. En préparant notre article, nous sommes tombés sur un article de Roger K. Koudé – « Les droits de l’homme : de

l’intuition universaliste à l’universalité récusée » – dans lequel il semblait affirmer qu’à travers le temps et l’espace, nombre de sociétés ont posé l’unité de l’humanité et ont fait de celle-ci quelque chose de sacrée.
Toujours selon lui, ces mêmes sociétés étendaient des droits à l’ensemble de l’humanité. Il semble donc dire que puisque cette attitude se trouve dans plusieurs sociétés, il doit y avoir quelque chose comme une nécessité anthropologique à rendre universels des droits humains. Cependant, encore faut-il savoir de quoi l’on parle. Qu’est-ce que l’humanité pour ces sociétés ? Toute société possède des autres, elle définit nécessairement les frontières de ce qui est comme elle et de ce qui ne l’est pas. Toutes les sociétés ont eu une idée de ce qu’est l’humain et donc de ce qu’il n’est pas. Mais les frontières de l’humanité ne sont pas nécessairement les frontières du genre humain au sens scientifique de l’expression. Elles ne sont les mêmes que depuis très récemment. En 1789, les rédacteurs de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen proclamaient certes que cette déclaration valait pour le genre humain mais les femmes et les esclaves n’en faisaient pas partie. Il est inconcevable d’ailleurs de croire que des sociétés esclavagistes aient pu intégrer les esclaves dans l’humanité, l’esclave à la fois ce non-né et ce mort en sursis, « non-né parce que nié dans son humanité, mort en sursis parce que placé à la merci de son maître, par l’effet d’un processus complexe de dépersonnalisation, de désocialisation et de décivilisation » pour citer J.-M. Roubineau. Pour les Athéniens de la Grèce classique, l’humanité se limitait à la communauté des citoyens et ni les femmes ni les métèques ne pouvaient accéder à ce rang. De manière plus générale, l’humanité des Grecs antiques ne s’étendait pas au-delà de la communauté parlant grec. Les personnes ne parlant pas le grec étaient les barbares même si les Anciens ont pu avoir plus ou moins de respect pour ces sociétés de barbares. Les Grecs « ont eu à la fois le sentiment très vif que c’était la grécité et la citoyenneté qui définissaient l’humanité » comme l’écrivait J.-P. Vernant. Aujourd’hui, l’humanité est le genre humain au sens scientifique de l’expression. Cependant, est-il possible d’étendre les droits humains tels qu’ils sont aujourd’hui posés à l’ensemble des sociétés du globe, plus précisément est-il souhaitable de faire une telle chose ?

Il faut tout d’abord reconnaître et accepter le fait que les droits humains tels qu’ils existent aujourd’hui sont les droits de l’Homme occidental (nous avons bien conscience d’affirmer sans démontrer mais la rédaction d’un article sur le sujet est à l’étude). Ces droits sont en effet « nés en Occident, ils portent la marque de la culture occidentale, et expriment des concepts occidentaux » comme l’écrivait Robert Badinter. Ces droits « expriment une philosophie politique occidentale et une civilisation intellectuelle occidentale (et surtout européenne), profondément influencée par le christianisme » ainsi que le soulignait Pétros J. Pararas. Plus simplement, « ces droits sont issus d’un conditionnement historique particulier » comme le montrait François Jullien dans son article « Universels, les droits de l’Homme ? ». Ce conditionnement est une réalité. Les droits humains sont apparus en Occident et donc ont été pensés avec les concepts occidentaux. Cependant, si ces droits ont été pensés avec des concepts particuliers propres à une culture intellectuelle, il est difficile d’accepter l’idée de les exporter dans des cultures qui n’avaient pas
besoin de cette importation et dont les systèmes de pensée ne sont pas adaptés pour recevoir ces droits.
Une simple transposition de ces droits humains de l’Occident au reste du monde sans aucune adaptation pourrait faire d’eux une sorte de cheval de Troie masquant une nouvelle forme de colonialisme. Il est facile d’observer la distance qu’il peut y avoir entre les concepts que l’on trouve dans les droits humains et ceux des civilisations d’accueil.

Pour montrer cette distance, nous userons principalement des travaux de Norbert Rouland rassemblés dans Aux confins du droit. Anthropologie juridique de la modernité considérant que seul un anthropologue du droit pouvait convenablement mettre en exergue et analyser ladite distance.
Prenant les exemples de l’Afrique et de l’Asie, Rouland montre à quel point notre concept de droits individuels ne peut s’y transposer convenablement. En effet, selon lui, les sociétés traditionnelles d’Afrique noire conçoivent une « organisation pluripolaire de la personnalité ». L’identité et les droits et devoirs qui en découlent sont définis en fonction du statut de l’individu dans les différents groupes auxquels il appartient. Dans chacun de ces groupes, il aura des droits et des devoirs différents. En Occident, l’individu est souvent défini comme différent de l’Etat, indépendant de lui, on peut l’exclure d’un groupe sans perdre sa trace et sans que celui-ci perde ses droits. Dans les sociétés africaines dont parle Rouland, cela n’est pas possible. L’individu existe parce qu’il fait partie de différents groupes. Il a des droits et des devoirs parce qu’il dispose d’un statut dans ses groupes. Ainsi, les droits et devoirs de l’individu sont à géométrie variable, déterminés par ses différents statuts dans les différents groupes dont il est partie prenante. En Asie, les droits individuels n’existent presque pas. La notion même est très peu définie selon des juristes japonais. Selon Rouland, cette particularité vient de « la tendance au compromis

plutôt qu’au jugement en droit ». Cette tendance est à la fois très ancienne et très forte. Dans des sociétés où l’idée d’harmonie est très importante, il est honteux de manifester en public son incapacité à régler ses problèmes entre soi. Ainsi, « les litiges sont surtout réglés par rapport à la volonté des parties, non en raison de leurs droits respectifs, rarement explicités, car le recours aux lois et au droit n’est pas un mode souhaitable de règlement des conflits ». L’inconsistance des droits individuels ne vient cependant pas uniquement de cela, elle est aussi la conséquence de l’importance des devoirs. Avant l’ère Meiji (avant 1868), ce sont les giri qui priment sur les droits individuels. Les giri sont les « règles de comportement correspondant aux divers types de relations sociales ». Existent ainsi le giri du père et du fils, celui du commerçant et du client… Là encore, les droits et devoirs ne sont pas posés en référence à l’individu mais en référence aux relations dans lesquelles il est pris. Ainsi, ces droits et devoirs sont à géométrie variable et diffèrent d’un contexte à l’autre. Il faut souligner que l’importance des giri a aujourd’hui beaucoup diminué mais elle reste tout de même importante. Les Japonais restent attachés à cette flexibilité. Dans son Legal Pluralism : Toward a General Theory through Japanese Legal Culture, Masajii Chiba, anthropologue du droit japonais, écrivait que : « Les droits individuels d’une personne ne sont pas pleinement définis par des clauses contractuelles dans le droit moderne. Ils peuvent être modifiés par différents types de relations sociales concrètes qui seraient non juridiques au sens occidental du terme.
Selon que les parties sont employé et employeur, propriétaire foncier et fermier, citoyen et membre du gouvernement ; selon qu’elles sont unies par la poursuite de buts communs ou par d’étroites relations personnelles ; selon qu’elles négocient l’une avec l’autre ou recourent à des intermédiaires, on pourra les contraindre autant que les autoriser à tenir compte dans toutes ces hypothèses de certains facteurs inhérents à leurs relations personnelles qui donneront une définition spécifique du contenu particulier de leurs droits et devoirs individuels ». Il conclut que « les relations particulières entre les parties forment le complément fonctionnel du concept d’indétermination des droits individuels, qui permet à ce concept japonais d’indétermination de fonctionner comme un cadre juridique de référence équivalent au concept occidental précisément défini de droits individuels ».

L’étude de la civilisation indienne ouvre un autre champ de questionnement : que faire des entités qui ne sont pas humaines ? Que faire des non-humains ? L’Inde, nous l’avons montré ailleurs, possède une conception orphique des relations entre l’humain et la nature (cf. notre article « Les relations entre l’homme et la nature (4/4) : Et ailleurs » publié le 03/06/2020). L’être humain est un élément de l’univers comme un autre. En ce sens, « le genre humain n’a le “droit” de survivre que dans la mesure où il s’acquitte du devoir de maintenir le monde ». Des droits humains pourraient être définis dans le système de pensée traditionnel indien mais « ces droits ne seraient pas ceux de l’homme uniquement, car celui-ci n’est qu’un élément du cosmos : il faudrait aussi définir et garantir les droits des animaux, des créatures supposées inanimées, et même des dieux ».
Si aujourd’hui, les éléments que nous venons d’exposer ont une influence moindre, celle-ci n’est que la conséquence de l’occidentalisation de ces sociétés. Ce que ces observations permettent de constater est l’incompatibilité entre les droits humains tels que définis par la civilisation occidentale qui souhaite leur universalité et la préservation des systèmes de pensée propres aux civilisations non-occidentales.
L’universalité des droits humains ne semble pouvoir se faire qu’au prix de l’uniformisation. Cependant, les systèmes des civilisations non-occidentales ne sont pas moins évolués, n’ont pas moins le droit d’exister que le système occidental. Il semblerait cependant que les droits humains soient adaptables.

En effet, l’existence de déclarations régionales comme la Convention américaine relative aux droits de l’Homme, la Charte africaine des droits de l’Homme et des peuples, la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’Homme et des libertés fondamentales (CESDH) ou encore la Charte arabe des droits de l’Homme pourrait être la manifestation d’une adaptation possible des droits humains aux sociétés d’accueil. Cependant, la lecture de ces textes met en évidence leur grande uniformité. La seule qui se démarque réellement étant la Charte africaine qui reconnaît des droits spéciaux, dans ces articles 19 à 24, aux peuples comme la libre disposition de leurs richesses et ressources naturelles. La Charte arabe se démarque aussi sur de nombreux points ayant plus trait aux bases intellectuelles des droits qu’à leur contenu. Cependant, plus qu’une volonté d’adapter la DUDH aux sociétés d’accueil des droits humains, il faut plutôt voir dans ces textes une volonté de renforcer la justiciabilité de ces droits – la possibilité d’en user effectivement devant un tribunal. Il faut bien noter que le droit à la diversité culturelle est reconnue par les grandes déclarations de droits comme l’article 14 de la CESDH ou les articles 2 des Pactes de 1996 que sont le Pacte international sur les droits civils et politiques et le Pacte international sur les droits économiques, sociaux et culturels. En somme, les textes qui proclament les droits humains comme devant s’appliquer à tous de manière uniforme consacrent dans le même temps un droit à la modification de ces

droits en raison du respect de la diversité culturelle. Cependant, ce droit à la différence doit interpeller. Il a en effet une histoire comme le rappelle Rouland : « Le respect des différences fut un argument colonialiste utilisé pour légitimer une politique indigène ou l’administration indirecte ; les adversaires de l’assimilation (notamment en Algérie) ne manquèrent pas d’user du droit à la diversité ; il fut la justification officielle du régime d’apartheid en Afrique du Sud. A l’heure actuelle, le thème a d’ailleurs été récupéré par la Nouvelle Droite : à chacun ses valeurs … et chacun chez soi. La gauche et ses extrêmes n’en sortent pas non plus indemnes. Combien d’abus commis sous Staline et Mao furent justifiés par les particularismes de l’accès à la modernité des patries du socialisme […] ? » Plus simplement, Rouland résumait ainsi la question : « Il faut s’y résoudre : la question des droits de l’homme ne peut être tranchée ni dans le sens d’un universalisme synonyme d’uniformité, ni dans l’affirmation d’un droit absolu à la
différence. » Quelle est donc cette voie moyenne entre l’universalité et le droit absolu à la différence ?
L’un comme l’autre sont intenables. L’universalité ferait des droits humains une nouvelle forme de colonialisme écrasant les particularités des systèmes juridiques et des systèmes de pensée propres aux différentes sociétés. Le droit absolu à la différence pourrait ouvrir une porte tout aussi terrible si l’on se rappelle de son histoire récente. Il est donc nécessaire de chercher une troisième voie. Cette troisième voie est celle d’un dialogue interculturel, d’un dialogue dans lequel une médiation serait possible entre les traditions propres aux sociétés non-occidentales et les revendications d’évolution. Certaines pratiques traditionnelles ne sont aujourd’hui plus supportables – celles notamment qui touchent les femmes comme l’excision – et le relativisme ne doit pas s’imposer comme un laissez-faire constant. Cependant, d’autres pratiques n’ont pas de raison de disparaître, elles ne font de mal à personne. Le port du voile par les femmes dans les sociétés musulmanes n’est pas nécessairement un instrument d’asservissement de la femme. Il ne peut être systématiquement analysé comme tel sans tomber dans ce que Françoise Verges appelle le féminisme colonial (je voudrais ici remercier l’ami qui a porté ce concept à ma connaissance) qui est le fait d’imposer un féminisme uniforme et normé par les droits humains généralement sans prendre en considération l’avis des concernées. Il faut donc faire le tri – les seuls Occidentaux n’ayant pas à en être les arbitres – dans les pratiques traditionnelles mais aussi dans les principes que l’Occident voudrait imposer.

Guillaume Garnier

Les relations entre l’homme et la nature (4/4) : Et ailleurs ?

Note de l’auteur : le cycle d’articles « Les relations entre l’homme et la nature » constitue une reprise partielle mais surtout un prolongement d’une étude collective portant sur la protection juridique de la nature. Je tiens à remercier Lorène Nagelschmit, Nina Ramamonjisoa et Alix Uhring de me permettre de partager ces réflexions.

Notre étude du modèle relationnel entre l’homme et la nature nous a conduits à montrer que le modèle prométhéen occidental est le fruit d’une longue histoire. En cela, il constitue une contingence culturelle et non une nécessité. Dans le présent article – conclusion d’une recherche désormais entamée il y a quelques mois – nous partirons en quête de ce que Pierre Hadot théorisait comme étant le modèle « orphique » de rapport à la nature. Cette thématisation des relations humain-nature ne se fait plus sur un mode hiérarchique. Bien au contraire, les hommes et l’environnement sont compris comme étant sur un pied d’égalité. Si certains éléments de l’histoire occidentale peuvent s’analyser comme la théorisation de ce modèle orphique (nous renvoyons le lecteur intéressé aux écrits de Rousseau), il semble plus pertinent de quitter l’Occident – tant celle-ci est traversée par le modèle prométhéen – pour aller voir comment le modèle orphique se développe et se manifeste ailleurs.

Philippe Descola note ainsi « qu’en dehors de l’Occident, beaucoup de civilisations concevaient [et conçoivent] la nature non pas comme quelque chose d’extérieur aux humains, mais comme quelque chose d’intégré, selon des modalités extrêmement différentes à la sphère humaine ». Il ajoute en substance que notre concept de nature n’est en réalité pas compréhensible pour d’autres systèmes de pensée. Danouta Liberski-Bagnoud fait remarquer que « dans le stock lexical des langues voltaïques, aucun terme ne convient pour traduire le concept occidental de “nature”, dans les différents emplois et les oppositions où celui-ci se trouve engagé » et Augustine Emane de souligner que « dans les différentes langues du Gabon, il n’existe pas de mots correspondants à la nature ». Ces deux auteures font état de l’existence de néologismes pour rendre le concept occidental de nature – weoogo en langue moore et tīgā jam et gāā en kasɩm par exemple – tout en expliquant que ces termes sont soit bien vides de sens dans le système de pensée local, soit ne sont pas aussi absolus dans la séparation qu’ils introduisent entre la nature et ce qui ne l’est pas, que ne peut l’être notre concept occidental. Cette inintelligibilité du concept occidental de nature s’explique in fine par la remarque de Philippe Descola précitée. Les relations entre les humains et la nature sont thématisées de manière très différentes qu’en Occident. Pour en rester pour l’instant à l’aire africaine, Danouta Liberski-Bagnoud explique, qu’au Burkina Faso, les énoncés invoquant l’instance de la Terre « lors de prières sacrificielles, de rites de fondation d’une maison, ou lorsqu’un devin sollicite l’oracle, viennent dire non pas que l’homme la possèdent […] ou l’entretiennent […] mais, à l’inverse, que c’est elle qui est leur “maître” ». Une thématisation semblable est faite au Gabon où notre concept de protection environnementale n’a pas véritablement de sens puisque, « si on ne doit pas exploiter telle ou telle forêt, ce n’est pas du tout par souci écologique, mais tout simplement parce que l’on a aucun droit sur cet espace ». On voit donc bien apparaître un modèle de relation à la nature totalement différent du modèle occidental. Une telle thématisation dans laquelle la nature se trouve soit dominée par les humains soit à égalité avec eux n’est pas une spécificité des systèmes de pensée africains. Philippe Descola fait ainsi remarquer que chez les Achuar d’Amazonie « la plupart des éléments de l’environnement – ce que nous appellerions la nature – étaient conçus comme des partenaires sociaux, avec lesquels les humains entretenaient des relations de coopération, de conflit, de séduction, d’hostilité, etc ». En sanskrit, le terme de prakr̥ti – directement transmis à l’hindi en prenant le même sens que notre concept de nature – dénote plutôt une relation à la nature sur un modèle orphique. Il s’agit d’une nature dont l’homme n’est pas exclu. Annie Montaut explique que prakr̥ti est « avant tout le monde créé tel qu’il est, à quoi appartiennent les hommes comme les autres éléments de la création ». Dans la perspective de ce terme, « la nature est le partenaire de l’homme, qui contient et nourrit l’humanité en fonction du respect qu’elle lui porte ». Notre balayage large mais rapide de différentes aires linguistiques – Afrique, Amérique du Sud et sous-continent indien – montre bien que le concept occidental de nature et donc le modèle de relation à l’environnement qu’il propose, semble plus être une exception qu’une règle. Il est donc bel et bien une contingence culturelle et non une nécessité.

Ce caractère de contingence se confirme quand l’on déplace l’analyse du domaine linguistique au domaine religieux. Les systèmes chamaniques (nous usons ici du terme au sens large) portent une conception orphique des rapports à la nature. Il faut d’ailleurs noter qu’il existe une correspondance géographique entre les systèmes religieux que l’on peut qualifier de chamaniques et les aires linguistiques que nous avons étudiées. Le travail principal du chamane, selon Frederika Van Ingen, est de « réharmoniser les humains avec le monde » et le chamane doit remettre les humains au diapason de la nature et non l’inverse. L’orphisme du chamanisme ne se perçoit pas tant dans les pratiques chamaniques elle-même que dans le système conceptuel qui la sous-tend. Frederika Van Ingen montre bien que l’initiation chamanique se base sur une connaissance existant indépendamment de l’humain. Cette connaissance est présente dans la nature et s’est en s’intégrant à l’environnement que le futur chamane peut apprendre. La plupart des cultures chamaniques font référence à cette « intelligence qui relie et anime le vivant ». A l’opposé de cette démarche très prométhéenne qui voit la connaissance comme une création humaine qui se transmet d’un être humain à l’autre, les systèmes chamaniques se basent sur une conception plus orphique de la connaissance qui provient de la nature et qui nécessite une union humain-nature pour y accéder.

Tout comme la thématisation prométhéenne des rapports à la nature se traduit dans la philosophie, dans le droit et dans la religion, la thématisation orphique se traduit dans le langage et la religion. Sa traduction juridique reste pour l’instant timide mais elle existe. Il convient d’emblée de remarquer que cette manifestation juridique d’une conception orphique des rapports à la nature existe à l’heure actuelle là où préexistait une manifestation religieuse et linguistique d’une telle conception.

Ce que nous appellerons l’orphisme juridique – la traduction juridique d’un rapport à la nature où celle-ci n’est pas dominée par l’homme – se manifeste le mieux dans l’octroi de la personnalité juridique à des éléments naturels. Donner la personnalité juridique à des éléments naturels, c’est faire d’eux des sujets de droit. Cependant, la personne n’ayant jamais étudié le droit ne se trouve pas nécessairement plus avancée par cette remarque. Pour tenter de présenter le plus clairement possible ce qu’est un sujet de droit, nous nous baserons sur le formidable ouvrage « Le sujet de droit : trois hypostases » de Christophe Grzegorczyk paru en 1989 dans les Archives de philosophie du droit. Le sujet de droit – le détenteur de la personnalité juridique – n’est pas nécessairement une personne humaine et n’est pas déterminé par des caractéristiques naturelles de l’humain. En effet, il a existé des cas d’êtres humains qui se voyaient privés de la personnalité juridique : esclaves, étrangers, cas de la mort civile. Le sujet de droit « n’exist[e] qu’en droit, ils possèdent une existence institutionnelle, propre et irréductible aux être qui peuvent leur servir de support physique. […] On n’est pas un sujet de droit en vertu de certaines propriétés intrinsèques, on le devient par l’opération de cette interprétation juridique, qui a pour effet qu’on existe en tant que sujet de droit ». Il n’est donc pas conceptuellement aberrant de se poser la question de l’attribution de la personnalité juridique à des éléments naturels, de faire d’éléments naturels des sujets de droit puisque « le sujet de droit n’est […] pas “quelque chose” que l’on puisse trouver dans la réalité physique, il n’existe qu’en tant que manière de voir juridiquement cette réalité. Il a le même statut conceptuel qu’une figure d’un jeu (par exemple, le roi aux échecs) : sa seule définition passe par un ensemble de postulats précisant son fonctionnement au sein de ce jeu même, en dehors duquel il n’est que morceau de matière (ou pur symbole logique, car certains jeux peuvent se jouer sans aucun support matériel) ». Cependant, plane encore la question de l’utilité d’accorder la personnalité juridique à des éléments naturels. En quoi cela peut-il traduire une thématisation orphique des rapports à la nature ? Selon Grzegorczyk, « de nos jours […] le concept de sujet de droit comporte trois principales dimensions, à savoir la possession, l’acte de volonté, et la responsabilité ». Ainsi, le sujet de droit peut, d’abord, posséder des biens et faire valoir ses droits dessus, il peut, ensuite, accomplir des actes de droit comme passer des contrats, il peut, enfin, être reconnu responsable en justice. Ainsi, faire des éléments naturels des sujets de droit, leur accorder la personnalité juridique, est la manifestation la plus forte de l’orphisme juridique. Cette démarche permet –  entre autre mais principalement pour notre sujet – aux éléments naturels devenus sujets de droit d’ester en justice et donc de demander réparation des dommages qu’ils peuvent subir. En somme, faire des éléments naturels des sujets de droit, c’est répondre à la question de Christopher Stone qui était aussi le titre de son ouvrage : Les arbres doivent-ils pouvoir plaider ?

Si, pour l’instant, l’idée d’accorder la personnalité juridique à des éléments naturels peine à faire son chemin en Occident, cela est loin d’être le cas ailleurs. En Colombie, la Cour suprême de Justice dans sa décision du 5 avril 2018 décida que l’Amazonie colombienne possédait la personnalité juridique et était donc un sujet de droit. Deux ans plus tôt, en 2016, elle avait déjà reconnu la qualité de sujet de droit au Rio Atrato. L’Equateur et la Bolivie ont fait de Pacha Mama – la Mère Nature – un sujet de droit. Cependant, plutôt que de nous pencher sur les différents exemples possibles les uns après les autres, nous ne présenterons que les exemples indiens et néo-zélandais développés par Victor David. Nous renvoyons le lecteur qui le souhaite à l’article de Franck Laffaille « Le juge, l’humain et l’Amazonie. Le constitutionnalisme écocentrique de la Cour suprême de Colombie (5 avril 2018) » publié dans le volume 43 de la Revue juridique de l’environnement pour une présentation du cas colombien.

Par un jugement du 20 mars 2017, la High Court de Nainital reconnaissait au Gange et à son principal affluent, la Yamuna, la personnalité juridique. Le même jour, en Nouvelle-Zélande est approuvé le Te Awa Tupua (Whanganui River Claims Settlement) Bill faisant du fleuve Whanganui un sujet de droit. Si, « les juges de la Haute Cour de Nainital comme le Parlement de la Nouvelle-Zélande sont peu diserts sur les droits concrètement reconnus et se retranchent sur les termes génériques des droits, devoirs et responsabilités reconnus aux personnes légales », ces exemples ont l’intérêt de nous montrer les conséquences de la reconnaissance de la personnalité juridique à un élément naturel. La loi néo-zélandaise dispose que si le fleuve a des droits, il a aussi des devoirs et des responsabilités. Cependant, « il convient d’avoir à l’esprit que la reconnaissance de la personnalité juridique à un élément de la nature ne consiste pas à une mise sous cloche et à une soustraction complète à toute interférence avec les hommes ». En effet, les activités de pêche, les activités à la surface du fleuve Whanganui ainsi que les droits de propriété précédemment acquis et les droits sur la biodiversité du fleuve continuent à être possible et à exister. Cependant, leur mise en œuvre nécessite la compatibilité « avec la personnalité juridique, la santé et le bien-être du fleuve ». Ces deux exemples – indien et néo-zélandais – permettent aussi de régler la question de la représentation des éléments naturels concernés. Il est évident qu’un fleuve ne peut pas plaider et donc le droit est venu construire la « face humaine », pour reprendre l’expression de Victor David, de ces fleuves. La Haute Cour de Nainital nomme le Directeur du programme national de réhabilitation des eaux du Gange, le Secrétaire Général et l’Avocat Général de l’État d’Uttarakhand comme « représentants humains pour protéger et participer aux efforts de conservation des fleuves et leurs affluents ». Leur rôle est de « faire respecter les droits des fleuves Gange et Yamuna et de promouvoir la santé et le bien-être de ces derniers ». Un représentant légal est aussi désigné, l’Avocat Général, « pour défendre et protéger les intérêts des deux fleuves ». En Nouvelle-Zélande, la loi crée pas moins de trois organes pour veiller aux intérêts du fleuve. Le Te Pou Tupua – composé d’une personne nommée par le souverain anglais et d’une personne nommée par les tribus maoris vivant autour du fleuve – représente le fleuve. Il parle et agit pour et en son nom. Ses principales fonctions sont « de protéger la santé et le bien-être du [fleuve], de faire prévaloir le statut, les intérêts et les valeurs de ce dernier ». Ce Te Pou Tupua est assisté du Te Karewao composé d’une personne nommée par le Te Pou Tupua, d’une personne nommée par les tribus concernées par le fleuve – autres que celles ayant nommé l’un des membres du Te Pou Tupua – et d’une personne nommée par les autorités locales. Le rôle du Te Karewao est de conseiller le Te Pou Tupua pour le bien-être du fleuve. Enfin, le Te Kōpuka composé de représentants de personnes physiques et morales, publiques ou privées concernées par le Whanganui doit établir une stratégie pour le fleuve visant à promouvoir sa santé et son bien-être. On voit donc que la personnalisation juridique des éléments naturels visent à protéger ceux-ci et d’ailleurs « les juges de Nainital ont […] considér[é] qu’il était naturel de reconnaître les fleuves comme entités vivantes dotées de droits avant de les protéger ». Faire des éléments naturels des sujets de droit permet de promouvoir leurs intérêts propres face aux intérêts des êtres humains. C’est donner une voix à la nature lui permettant d’exprimer ce qui est le mieux pour elle. C’est en somme la manifestation juridique la plus forte d’un rapport orphique à la nature. L’humain ne domine plus une nature muette mais doit composer avec celle-ci qui désormais peut s’opposer à lui sur un terrain commun.

Cependant, comme le fait remarquer Victor David, « le droit moderne conçoit plus facilement de reconnaître la personnalité juridique à des éléments de la nature et [de] leur conférer des droits propres lorsqu’ils font déjà l’objet d’une personnification (voire divinisation), lorsqu’ils relèvent du sacré, par et pour les populations ». C’est bien ce que montrent les exemples présentés ici. C’est bien ce que montre finalement l’ensemble des articles que nous avons publiés sur le sujet. Notre façon de thématiser le rapport à la nature et ses manifestations est une contingence qui dépend d’un très vaste ensemble d’éléments. L’histoire occidentale ne nous prépare pas à l’orphisme juridique ; cependant, la prise de conscience de la crise écologique actuelle pourrait bien nous pousser à l’adoption d’une telle conception. Si, dans l’ensemble de ce cycle d’articles, nous avons fragmenté les éléments d’une culture pour les étudier les uns après les autres – la philosophie, le droit, la religion – nous avons bien conscience qu’une enquête complète sur les relations humain-nature nécessiterait une étude globale de l’ensemble de ces éléments comme le langage, l’économie, l’organisation sociale, l’organisation spatiale, l’architecture… Nous ne pouvons cependant mener à bien cette étude par manque de temps mais aussi et surtout par manque de compétences. Nous espérons que des gens plus qualifiés que nous saisiront l’occasion d’étudier ces domaines en se posant la question qui était la nôtre et qui nous a guidés tout au long de ce cycle d’articles : quel est le modèle des relations entre l’humain et la nature et comment se manifeste-il ?

Guillaume Garnier

Le Maroc, modèle d’une gestion exemplaire de la crise sanitaire ?

Le 5 mai, à 10h, le ministère marocain de la santé a annoncé 100 nouveaux cas de contaminations Covid-19, portant le nombre total de malades confirmés à 5153… Le royaume pleure ses 180 morts tandis que notre France déplore, de son côté, plus de 131 000 cas confirmés et 25 200 décès recensés à cette même date.AP. D Connaissances vous propose aujourd’hui de découvrir le modèle de gestion de cette épidémie par le Maroc.

Si le Maroc a déclaré l’état d’urgence sanitaire et le confinement obligatoire le vendredi 20 mars à 18 heures (soit 5 jours après la France), afin de contenir la propagation du Covid-19, le pays semble se démarquer des autres territoires touchés par le Coronavirus.  Car le Royaume ne s’est visiblement jamais laissé dépasser par la crise sanitaire.  Et il impressionne, à l’international, mais aussi ses propres citoyens.  Le pays aurait eu le temps de se préparer, d’observer ses voisins malades, tels que la France ou avant elle, l’Italie. 

Rappelons que le Maroc n’étant pas membre de l’Union Européenne, fermer ses frontières et contrôler des vols en provenance, ou à destination de ces territoires durement touchés, lui est possible voire facile (moins de 10 aéroports internationaux et un seul port d’entrée pour les passagers). A ce sujet, le site marocain d’informations Yabiladi (qui tire ses sources du ministère marocain des Affaires étrangères) nous apprend qu’au 3 mai, on recensait 387 Marocains morts à l’étranger des suites de la maladie à Coronavirus, contre 174 décès enregistrés sur le territoire national… Adaptation, stratégies, et organisation : quels facteurs ont permis cette incroyable résistance du Royaume chérifien ? 

D’un point de vue économique, le pays a mis en place un fond exceptionnel de 10 milliards de Dirhams (soit presque 1 milliard d’euros) : fond financé par des entreprises privées, des particuliers, mais aussi par le souverain Mohammed VI lui-même. C’est notamment grâce à ce fond que le Royaume a été capable de proposer des masques bon marché à ses citoyens. Le port du masque est obligatoire depuis le 7 avril : et chaque jour, près de 7 millions de masques sont produits dans le pays. Les entreprises ont transformé leurs activités pour subvenir aux besoins nationaux. Vendus à des prix très bas, parfois même inférieurs à 1 dirham, (soit 1 centime d’euro), les masques sont disponibles aussi bien dans les épiceries de quartier, dans les grandes surfaces et les pharmacies. 

Le Maroc a aussi été l’un des premiers à tester les effets sur les cas confirmés, de la chloroquine qui fait débat en France. En avril, le pays a en effet décidé de généraliser la molécule de chloroquine comme traitement du Coronavirus, en l’associant à un antibiotique. En France, le professeur Raoult, célèbre infectiologue, est l’un des rares à prôner l’efficacité du traitement des patients atteints du Covid-19 par les molécules de chloroquine et azithromycine, et ce, dès l’apparition des premiers symptômes du virus.  Peut-être est-ce donc la composition des traitements qui joue sur l’importante différence des statistiques de mortalité entre le territoire marocain et les autres pays touchés (sans oublier les expatriés marocains) ? Bonne initiative, produit miracle ou danger liquide ? Précisons que si la chloroquine semble prouver de son efficacité dans certains cas, l’effet secondaire le plus marquant à son utilisation est la bradycardie (rythme cardiaque très lent). Une de nos sources, travaillant en réanimation dans un hôpital français, précise qu’à Lille par exemple, la chloroquine est utilisée dans certains protocoles, mais est encore soumise à des essais cliniques. Son efficacité n’a pas été prouvée scientifiquement.

Au Maroc toujours, des hangars militaires ont été transformés en hôpitaux de campagne. Les hôpitaux militaires ont eux-mêmes étés réquisitionnés. L’armée s’est préparée  à un éventuel afflux massif de patients. On observe une réelle réorganisation au sein des hôpitaux marocains, mais pas uniquement : Le Dr Chafik El Kettani, anesthésiste-réanimateur, expliquait au micro de LCI qu’une fois les patients guéris cliniquement, ils avaient le choix de rester jusqu’à leur guérison biologique, ou de rejoindre des structures “tampon” .  Celles-ci, principalement des hôtels, ont été mises en place pour faciliter le flux de patients, et veiller au mieux à leur bien-être : en effet, les enceintes tampon sont désinfectées plusieurs fois par jour et les patients reçoivent la visite de médecins garantissant le suivi de leur rémission.

Au-delà du simple apport purement technique et sanitaire que ces structures permettent (le désengorgement des hôpitaux notamment), elles constituent une zone de transit et d’accompagnement pour les malades, avant leur retour chez eux. D’un point de vue social, là encore, le royaume a su brillamment s’adapter : dès le début, confinement strict et couvre-feu ont été imposés par le gouvernement. Et il faut bien avouer que les images de rues (totalement) vides de différentes villes marocaines suscitent une certaine admiration quant au civisme des citoyens marocains. Il faut dire qu’un individu déambulant sans attestation valable n’est pas simplement puni d’une amende, mais risque une mise en garde à vue immédiate.

Le domaine de l’éducation n’a pas été mis de côté dans la gestion de la crise : des cours à distance s’organisent et l’on peut même remarquer une prise en compte des inégalités entre les élèves, puisque certains cours sont même diffusés sur une chaîne publique de télévision.

L’épidémie semble épargner les campagnes, mais la gestion apparemment exemplaire de cette crise sanitaire accentue d’autres inégalités dans les villes marocaines les plus touchées : notamment la situation critique des plus fragiles, réel problème dans les quartiers populaires. Alors, les associations s’activent : des paniers alimentaires sont distribués à domicile. Le gouvernement quant à lui, verse une pension de 1000 dirhams environ (soit une centaine d’euros) aux travailleurs non déclarés.

Selon le Prince Moulay Hicham, politologue, les citoyens peuvent être reconnaissants quant à la gestion de “la crise sanitaire, des mesures de confinement, de la quarantaine, des fonds, et des ressources”. Certes, le Prince n’est peut-être pas totalement objectif, puisqu’il est le cousin germain du Roi, mais on doit reconnaître que le Maroc semble effectivement avoir su faire face aux défis sanitaires, économiques et sociaux liés à la pandémie du Coronavirus,  chiffres à l’appui.

Si le Maroc redoute désormais un été sans touristes, ce pays du Maghreb a su imposer son savoir-être et son savoir-faire, suscitant l’admiration des grandes puissances qui préfèrent danser dans les rues, faire du kayak, boire de la javel* ou attendre l’immunité collective. 

Khalid Ait Taleb, ministre de la Santé, a pourtant appelé les marocains à la vigilance, car il affirme que ‘l’épidémie pourrait redoubler d’intensité’.

Clara Bousquet

*Boire de la javel est fortement déconseillé par la rédaction d’APD Connaissances

Les relations entre l’homme et la nature (3/4) La responsabilité du christianisme, état des lieux sur la question

Note de l’auteur : le cycle d’articles « Les relations entre l’homme et la nature » constitue une reprise partielle mais surtout un prolongement d’une étude collective portant sur la protection juridique de la nature. Je tiens à remercier Lorène Nagelschmit, Nina Ramamonjisoa et Alix Uhring de me permettre de partager ces réflexions.

Le modèle occidental du rapport humain/nature – ce modèle prométhéen où l’homme se pense comme le maître de la nature – est souvent considéré comme l’enfant des enseignements bibliques. Le premier article de ce cycle montrait bien que Descartes et Locke faisaient explicitement ou implicitement référence à des passages de la Bible. Ce lien entre la Bible et une conception prométhéenne du rapport à la nature conduisit Lynn White à formuler sans détour une violente accusation à l’encontre du christianisme. Il écrivait, en effet, dans son article de 1967 « The Historical Roots of Our Ecological Crisis », que l’une des formes du christianisme « a une lourde responsabilité (bears a huge burden of guilt) » concernant les problèmes écologiques actuels. Nous ne chercherons pas ici à trancher la question de savoir si une telle accusation est vraie ou fausse, il revient à chacun de se forger sa propre opinion sur la question. Notre ambition, dans cet article, sera simplement de présenter des arguments soutenant cette thèse et des arguments l’infirmant sans prendre part au débat, d’apporter des connaissances dans l’optique de donner à tous la possibilité d’avoir un avis, le plus éclairé possible, sur la question.

Descartes et Locke font référence à la Bible de manière différente. Descartes est assez explicite et reprend le verset 28 du chapitre 1 de la Genèse : « Dieu les bénit [l’homme et la femme] et leur dit : « Reproduisez-vous, devenez nombreux, remplissez la terre et soumettez-la ! Dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tout animal qui se déplace sur la terre ! » (Gn 1, 28). Ce verset semble très clair quant à l’attitude que doivent adopter les humains à l’égard de l’environnement, ils doivent le dominer. Locke, dans sa référence à la Bible, est beaucoup plus discret. C’est quand il affirme que Dieu a donné le monde aux hommes « pour l’entretien et le réconfort de leur être » qu’il reprend le verset 16 du psaume 115 : « Le ciel appartient à l’Eternel, mais il a donné la terre aux hommes » (Ps 115, 16). Une interprétation littérale de ces passages – donc une interprétation prométhéenne – est rendue possible par plusieurs éléments.

Revenons d’abord au contenu même du premier extrait et revenons donc à l’hébreu puisque « un livre sacré s’adresse d’abord à ceux qui en savent la langue. Il la consacre, il la propage. Mais il ne peut s’empêcher de rayonner plus loin qu’elle. Alors commencent les traductions à leurs risques et périls » comme le faisait remarquer Jean Grosjean. Dans Gn 1, 28, les termes hébreux traduits par « soumettez » et « dominez » sont respectivement kabash et radah. Il faut noter que ces termes sont toujours traduits par des mots ou des expressions exprimant la soumission quelle que soit la langue de traduction. Cette remarque n’a cependant pas beaucoup de poids. En tout cas, elle en a moins que celle qui attire l’attention sur le fait que ces termes peuvent, dans leur langue d’origine, exprimer une relation de subordination particulière qu’est la relation entre le maître et son esclave (2Ch 28,10 ; Né 5, 5 ; Jr 34, 11 et 16 ; Lv 25, 43 ; Lv 25, 46 ; Lv, 25, 53 et Lv 26, 13). De même, kabash peut servir à décrire la domination militaire sur un pays (Nbs 32, 29 ; Jos 18, 1 ; 2S 8, 1 et 1Ch 22, 18). La liste donnée ici est encore sommaire et pourrait facilement être allongée. La conclusion que l’on peut tirer de cette rapide étude est que les mêmes termes servent à décrire la relation que les humains doivent avoir avec leur environnement et la relation entre un maître ou son esclave ainsi que la domination militaire d’une nation sur l’autre. Il est donc bien question de décrire une relation à sens unique possiblement violente et où l’une des parties se voit privée de son droit à la parole. Une interprétation littérale et donc prométhéenne de Gn 1, 28 et de Ps 115, 16 est possible au regard de l’économie générale du texte biblique.

Un autre passage de la Genèse exprime bien cette domination de l’homme sur l’environnement – en l’occurrence sur les animaux. En effet, c’est à l’homme – à Adam – que Dieu confère la tâche de nommer l’ensemble des animaux et des oiseaux (Gn 2, 19-20). Ce ne pourrait être là qu’un détail mais il n’en est rien tant le nom d’une chose a de l’importance dans presque toutes les cultures à travers l’histoire. Le Décalogue (Ex 20, 7) interdit d’invoquer le nom de Dieu « à la légère » (on trouve parfois « en vain » ou « pour la futilité »). Cet interdit montre une sacralité certaine du nom de Dieu mais il montre aussi qu’user du nom de Dieu, c’est le rendre présent, c’est le faire exister dans l’instant. L’invocation du nom de Dieu, l’actualisation de l’existence de Dieu, ne pouvait ainsi se faire que dans un contexte religieux et là encore très précis et exceptionnel. En effet, selon Thomas Römer, on trouve dans la Mishnah – recueil de commentaires traditionnels du Pentateuque et de décisions rabbiniques – une autorisation pour le Grand prêtre de prononcer ce nom sacré dans le saint des saints, le jour du Yom Kippur – fête juive expiatoire et propitiatoire où les croyants doivent respecter certaines règles, mortifier leur personne (Lv 16, 29), pour se rapprocher de Dieu et se laver de leurs fautes. A l’origine, un bouc était lâché vivant dans le désert emportant avec lui les fautes du peuple, le bouc émissaire. Le nom permet bien d’actualiser une présence, de faire exister. Sans nom, les choses n’existent pas et pour montrer cela ainsi que l’importance et la valeur symbolique du nom dans différentes cultures, nous allons quitter quelque peu le contexte biblique et le Moyen-Orient. Jean-Manuel Roubineau fait remarquer, en contexte grec, que Lycurge – législateur mythique de Sparte qui a érigé la première constitution – avait interdit d’inscrire le nom des morts sur la tombe, exception faite de « ceux des hommes tombés à la guerre et des femmes mortes en couches ». On permet seulement de se souvenir, on permet seulement d’exister à des personnes décédées dans le cadre d’activité à très haute valeur sociale. Paul Veyne, toujours en contexte grec, soulignait que la présence de noms dans les mythes – le fait que les protagonistes soient nommés – permettait aux Grecs de croire à leurs mythes en ce sens qu’ils étaient « une vérité altérée par la naïveté populaire » dont les noms des héros et leur généalogie constituent le « noyau authentique ». Ainsi donner à l’homme, à Adam, l’opportunité de nommer l’ensemble des animaux, c’est lui donner la possibilité d’achever leur création et c’est donc lui offrir un contrôle certain sur le processus de création.

Un autre élément autorisant une interprétation prométhéenne de Gn 1, 28 et de Ps 115, 16 et de l’ensemble du texte biblique est la nature même de l’entité divine dont il est question. Le Dieu chrétien est transcendant, or, comme le fait remarquer Jacques Trublet, « plus on affirme la transcendance de Dieu par rapport à la nature, plus celle-ci est à l’usage exclusif de l’homme ». Dire de Dieu qu’il est transcendant, c’est dire qu’il est au-delà de tout. Il faut cependant noter que le terme de transcendance/transcendant ne se trouve pas en tant que tel dans le texte biblique. On trouve simplement des éléments qui ont pu donner appui à la construction du concept de transcendance par les penseurs chrétiens. Certains passages semblent exprimer cette idée tel que Isaïe 40, 22 ou Job 11, 7-8. La transcendance de Dieu culmine dans Deutéronome 4, 15-18 où Dieu interdit sa représentation sous quelque forme que ce soit. Une autre marque de cette transcendance absolue se lit en Gn 1, 1 : Dieu crée le ciel et la terre alors qu’il n’y avait rien. Dieu existe, selon le texte, en dehors de toute autre création et précédemment à toute création. Il n’est pas lié au monde. Mais cette absence divine dans le monde laisse celui-ci entre les mains des humains. Si Dieu n’est pas là pour gérer le monde quelqu’un doit le faire et le texte biblique semble indiquer que ce rôle revient aux êtres humains.

Voici donc des arguments allant dans le sens d’une lecture prométhéenne et anthropocentrée de la Bible. Cependant, il est ici question d’interprétation donc du fait de donner un sens parmi d’autres à un objet dont l’explication n’apparaît pas de manière évidente pour paraphraser la définition donnée par le CNRTL. Il est donc tout à fait possible de lire la Bible avec un autre regard ouvrant la porte à une lecture non prométhéenne du texte et s’il existe plusieurs arguments en faveur d’une lecture donnant à l’humain le contrôle de la nature, il en existe tout autant en faveur d’une lecture équilibrant les rapports entre les hommes et leur environnement. D’ailleurs White lui-même prenait acte de la possibilité d’une lecture plus orphique de la Bible en attirant l’attention sur François d’Assise qu’il proposait comme saint-patron des écologistes.


La place de l’homme au sein de la création vient tempérer les possibilités d’une compréhension prométhéenne du texte biblique. L’humain n’est pas en réalité fondamentalement différent du reste de la création. Il est créé le cinquième jour comme l’ensemble des animaux (Gn 1, 23-31) et, en plus de cela, il est fait de la même matière que les animaux. Ainsi, dans le Livre de Job, Dieu s’adresse à l’homme en lui disant « voici l’hippopotame, à qui j’ai donné la vie comme à toi ! » (Jb 40, 15). Dans l’Ecclésiaste – livre approximativement daté du IIIe siècle AEC et influencé par les philosophies grecques –, aussi appelé Qôhèlet, on peut lire que « tout a été fait de la poussière, et tout retourne à la poussière » (Ec 3, 20). Il n’y a ainsi pas de différence de nature entre les humains et les autres créatures vivantes. Pourquoi l’homme serait-il appelé à dominer quelque chose dont il n’est pas différent ? D’autant que l’Ecclésiaste, considéré comme une réflexion sur le sens de la vie, affirme explicitement que « la supériorité de l’homme sur la
bête est nulle » (Ec 3, 19). De plus, le destin eschatologique des humains et des animaux est semblable. Les animaux semblent avoir autant de droit au Salut que les humains. Dieu n’exclut pas les animaux de son alliance. Cette alliance (notion qu’il faudrait étudier pour elle-même dans le cadre d’un autre article) peut se comprendre comme le pacte par lequel Dieu prend les hommes en charge pour en assurer la perpétuation et le Salut. Puis, du fait de cette prise en charge, il est en droit d’exiger des hommes une obéissance totale. Lorsque Dieu renouvelle son alliance avec Noé, il précise bien que cette alliance est établie avec Noé et sa descendance ainsi qu’ « avec tous les êtres vivants qui sont avec [eux donc dans l’arche], tant les oiseaux que le bétail et tous les animaux de la terre, avec tous ceux qui sont sortis de l’arche, avec tous les animaux de la terre » (Gn 9, 8-10). Il faut aussi bien noter que l’humain est le dernier jalon de la création, rien n’est plus créé après lui. On peut interpréter cette place comme une perfection atteinte qui ne pourra donc pas être dépassée mais on peut aussi donner un autre sens à cette arrivée tardive de l’humain dans le monde. Arrivant dans un monde déjà constitué, l’être humain se voit imposer un ordre qu’il ne peut modifier. Il doit se soumettre à l’état de la création au moment de son arrivée. Il doit donc avoir un respect certain pour ce qui lui préexistait.


Le texte biblique intime d’ailleurs à l’humain d’être respectueux des animaux dont il use pour l’agriculture ainsi que de la terre qu’il exploite pour vivre. En effet, différents passages ordonnent aux humains l’ordre de laisser un temps de repos aux animaux agricoles et à la terre cultivée. Ainsi, l’Exode au chapitre 23 – celui des règles morales – dit à l’humain qu’il travaillera la terre pendant 6 ans puis s’abstiendra de le faire la septième année et ce pendant un an pour donner du « répit » à la terre et la laisser « en repos » (Ex 23, 10-11). De même, le Lévitique – le livre enseignant les voies pour vivre comme un saint – prévoit que cette septième année soit « un temps de repos pour la terre » (Lv 25, 3-7). Ainsi, même dans l’hypothèse où les humains devraient dominer, avec toute la violence que porte ce mot, cette domination ne pourrait jamais s’actualiser en ce sens que les humains doivent faire preuve d’un respect certain envers la terre. Dans son Israel: its life and culture – étude anthropologique et sociologique définissant concepts caractéristiques et principes d’organisation sociale de l’ancien Israël – Johannes Peder Ejler Pedersen fait remarquer que « la relation entre la terre et son propriétaire […] c’est une relation d’alliance, une communauté psychique, et le propriétaire n’est pas le seul à prévaloir dans la relation. La terre a sa propre nature, qui la rend elle-même sensible, et exige le respect. Il est important de la traiter en conséquence et de ne pas la maltraiter ». Il semblerait ainsi aberrant qu’une société qui thématise sa relation avec le monde sur un pied d’égalité inscrivent dans son livre sacré un modèle relationnel aussi différent. Si la terre a droit au repos, les animaux dont se servent les hommes dans le cadre de leurs activités agricoles y ont aussi droit. En effet, si l’homme ne travaille pas au bout de 6 jours
de travail et ce durant une journée c’est évidemment pour se reposer mais aussi pour que « [s]on bœuf et [s]on âne aient du repos » (Ex 23, 12). L’homme doit ainsi tenir compte des besoins de la terre et des animaux, il doit les respecter.


La prétention de cet article n’était pas, comme nous l’avons dit, de trancher la question de la responsabilité du christianisme dans la crise écologique actuelle. Nous voulions simplement présenter des arguments allant dans ce sens ainsi que des arguments réfutant une telle accusation. La réponse à cette question ne peut se faire qu’à partir d’une interprétation du texte biblique et l’activité d’interprétation est nécessairement subjective. Il faut néanmoins prendre en compte tous les éléments donc le texte, certes, mais aussi son contexte : historique, anthropologique, sociologique. Nous avons bien conscience que les arguments que nous avons présentés ne sont pas les seuls mobilisables et que même dans ceux que nous présentons, des nuances supplémentaires pourraient toujours être apportées. D’autres passages pourraient être cités encourageant, pour certains, une lecture prométhéenne du texte biblique et, pour d’autres, une lecture plus orphique.
Notre prochain article clôturera l’examen du modèle de relation humain-nature que nous accomplissons désormais depuis quelques mois. Cet article sera l’occasion de quitter le monde occidental pour présenter d’autres façons de thématiser les relations entre l’être humain et son environnement.

Guillaume Garnier

La zone 51 : une construction sociétale entre complots, mystères et réalités.

Septembre 2019. Malgré une large mobilisation sur les réseaux sociaux, l’assaut de la zone 51 fut un véritable flop. Alors que deux millions de personnes étaient attendues, seulement une centaine de personnes s’y est rendu. Leur but : envahir la zone 51 pour découvrir ce qu’il s’y cache. Base militaire, cette zone est le théâtre de théories conspirationnistes et de multiples théories du complot. 

Mais, que sait-on réellement de la zone 51 ? Que peut-on réellement y trouver ? 

Un peu d’histoire…

Richard M.Bissell Jr, un officier de l’agence de renseignement et d’espionnage de la CIA, est à l’origine de la création de la zone 51. Au départ, ce dernier cherchait un lieu isolé où former des pilotes et où faire des essais de vol d’avions espions. En avril 1955, lors d’une mission de reconnaissance aérienne, ce dernier repère pour la première fois le terrain abandonné, dans le désert du Nevada aux Etats-Unis, à proximité du Groom Lake. C’est donc dans ce lieu qu’il réalise son projet, près du site d’essais nucléaires.

La même année, Richard M.Bissell Jr demande alors à acquérir le terrain. Il l’obtient aisément en demandant l’accord à l’amiral Lewis Strauss, président de la Commission de l’énergie atomique (AEC). Avec l’accord du président des Etats-Unis, Eisenhower, le terrain désertique devient alors la zone 51, aussi appelé Dreamland, The Box ou encore Groom Lake. A ce terrain, s’ajoute ensuite le site d’essais nucléaires du Nevada.

Depuis 1989, de nombreuses personnes soupçonnent que cette zone soit un lieu de complots où auraient lieu des échanges entre l’armée américaine et les extra-terrestres. Cette théorie s’est rapidement répandue dans le monde entier, et à présent, cette zone est assimilée aux aliens. 

Une base militaire qui cacherait mensonges et complots…

Début juillet 1947, dans une ferme située à quelques dizaines de kilomètres de la ville de Roswell, au Nouveau-Mexique. C’est là que le fermier William “Mac” Brazel va découvrir dans son champ une sacrée quantité de débris qui seront qualifiés par l’armée comme provenant d’une « soucoupe », ce qui nous permettrait de déduire que l’armée affirme une présence « extraterrestre »  sur le sol de Roswell. 


Pour étouffer le sujet, il est décidé, que les forces de l’ordre feraient taire les curieux. Ainsi, ils dirent « qu’il n’y avait rien ici » et que « tout était sous contrôle ». Trente ans après l’incident, l’un des soldats ayant été sur le « crash » fut interrogé par Stanton Friedman, un ufologue (scientifique expert dans le domaine de l’extraterrestre et de l’OVNI). Jesse Marcel, le premier soldat arrivé sur les lieux, avoua à Stanton que sur les lieux, l’armée avait remplacé les débris, voulant étouffer les possibles soupçons d’un crash d’un OVNI. Ce fut alors, le début des théories du complot avec les publications du National Enquirer relatant l’interview de Jesse Marcel. Les propos de Jesse Marcel changèrent au cours du temps, rendant son récit plus ou moins viable selon les journalistes et scientifiques.

Mais le vrai tournant de la légende arriva lorsque Charles Berlitz et William Moore, publièrent en 1980 leur livre Roswell Incident traduit sous le nom de L’Incident de Roswell racontant toute l’histoire avec des faits et des « vérités » acquises sur 33 ans… Ils soutiennent l’idée d’une dissimulation des preuves. Ce livre alimenta les esprits et idées de l’opinion publique. Aujourd’hui, ce crash est à la base du mythe sur la zone 51.

Ce mythe se renforce dans les années 50 et fait suite aux essais d’un avion furtif. Les riverains, n’étant pas aux courants des essais militaires, pensent alors à des apparitions d’engins non identifiés nommés « ovnis » qu’ils associeront donc aux extraterrestres. Lors de la Guerre Froide, un certain Bob Lazar affirme lors de plusieurs shows à la télévision qu’il aurait travaillé en tant qu’ingénieur pour la base militaire, étudiant à ce compte des fragments d’ovnis dont un morceau appartenant à l’objet non identifié qui s’est écrasé près de Roswell en juillet 1947. Il explique ensuite que ces recherches visaient à exploiter la technologie extraterrestre qui pourrait, selon ses recherches, fournir à l’humanité un accès infini aux énergies, accès qui garantirait une victoire aux Etats-Unis face à l’URSS. Ces révélations à la télévision américaine ont permis de renforcer les théories complotistes à propos de cette zone militaire. De plus, à l’heure d’aujourd’hui, les habitants aux alentours de la zone affirment observer dans le ciel « des lumières très lumineuses » qui disparaissent soudainement ainsi que des flashs qui leur paraissent suspects.  

D’autres théories plus ou moins farfelues ont vu le jour. Certaines personnes pensent que la zone 51 servirait de laboratoire visant à créer une race hybride ; mi-humaine, mi-extraterrestre. Cette dernière serait dotée de particularités que l’on ne retrouve pas chez l’homme.  Mais ce n’est pas la seule théorie. Certains évoquent une prison militaire secrète où l’on enfermerait les extraterrestres, comme une sorte de « Guantanamo de l’escape ». Cette théorie est encore une fois appuyée par la déclaration de Bob Lazar, qui, après avoir affirmé travailler sur des restes d’ovnis, a ensuite déclaré avoir aperçu deux hommes vêtus de manteaux blancs entourant un petit être gris qu’il désigne comme étant un extraterrestre. Cependant, les propos de ce scientifique ont vite été remis en question par de nombreux journaux à la suite de ses mensonges à propos de sa formation professionnelle. Pourtant peu fiable, un autre individu a témoigné en faveur de cette thèse. Ce dernier se nommerait “Victor” et aurait lui aussi travaillé dans la zone 51. C’est lors d’une interview radiophonique datant de 1997 qu’il affirme avoir été le spectateur d’évènements paranormaux lors d’un « interrogatoire » plutôt violent. Il fournira d’ailleurs une vidéo afin d’appuyer ses propos. Celle-ci, de mauvaise qualité, semblait montrer une conversation par télépathie entre un officier humain et un pilote extraterrestre qui aurait été abattu par l’US Air Force. Enfin, l’idée d’un gouvernement mondial secret dirigé par des aliens est également appuyée. Cette théorie se base sur un document datant de 1952 et suggère un crash en 1947, soit au même moment que l’affaire ​Roswell​. Ce document raconte la création du groupe secret “majestic-12” (MJ-12). Ce groupe secret aurait négocié une rencontre entre les extraterrestres et le président des Etats-Unis de l’époque, ​Dwight Eisenhower. Selon cette théorie, ils auraient conclu un accord permettant aux extraterrestres d’étudier la morphologie et la biologie humaine par des enlèvements et des mutilations animales en échange de l’utilisation des technologies extraterrestres. 

Et pour finir… Une théorie aux arrière-plans policiers. John Fitzgerald Kennedy, assassiné le 22 novembre 1963 par Lee Harvey Oswald serait en partie un leurre. Le Président aurait, de son vivant, menacé de révéler les négociations débutées avec les extraterrestres ainsi que l’existence du groupe secret “majestic-12”.  Pour d’autres, la zone 51 serait un subterfuge. Quasiment vide, elle serait un moyen de diversion pour cacher les réelles intentions de l’armée américaine. Les technologies dites « sensibles » auraient été déplacées à la base de Dugway Proving Ground qui est aussi appelée zone 52. Cette théorie voit le jour lors d’une plainte contre l’US Air Force en 1994, après que deux employés soient morts des suites d’une surexposition aux déchets radioactifs. À la suite de cet accident, le gouvernement américain tenta de faire croire que les employés et les activités avaient été déplacés vers une autre base secrète. Le gouvernement allant même jusqu’à supprimer les images satellites de la zone 51 montrant l’agrandissement de celle-ci.

Pour quelles raisons la zone 51 connaît-elle un tel engouement sur les réseaux sociaux ?

Le fait que nous connaissions peu de choses sur cette zone laisse place à l’imagination de l’opinion publique. De nombreuses informations sont véhiculées sur internet et plus particulièrement sur les réseaux sociaux. Mais ce phénomène ne date pas d’hier comme nous avons pu le voir précédemment. L’imaginaire est également collectif, et les nombreuses productions cinématographiques en témoignent, à l’instar des films Aliens de Ridley Scott paru en 1979 ou encore E.T, réalisé par Steven Spielberg en 1982. 

Repartons quelques mois en arrière. Sur Facebook, plus de 2 millions de personnes se sont dit intéressées par l’événement « Storm area 51 ». Cet événement lancé sous forme apparente d’une blague au début de l’été 2019, était prévu pour le 20 septembre. L’idée de départ consistait à envahir massivement cette fameuse zone 51, avec pour objectif de découvrir si oui ou non, l’armée américaine y cachait des choses et en particulier des extraterrestres. Fort de son succès, l’instigateur de l’évènement, craignant des sanctions, a décidé de l’annuler. Ce fut un échec. Le 20 septembre 2019, l’invasion prévue sur les réseaux sociaux n’eut pas lieu. Les #zone51 et #area51 étaient pourtant en tête des tendances sur le réseau social Twitter. Cet événement restera tout de même gravé dans les esprits vis-à-vis du succès et de la curiosité qu’il a engendré.

Avec ces multiples théories, il y a de quoi entretenir le mystère et la confusion, notamment au cœur des réseaux sociaux. Entre mystère, complots et réalités, les personnes intéressées sont intriguées par ce site, dont les vérités se font rares. Les questionnements politiques, économiques et sociaux restent sans réponses. Pour autant, ce sujet mène à réfléchir sur la question des sources et sur la véracité de ces dernières. Les témoignages, les photographies n’ont jusqu’alors montré aucune preuve tangible d’une présence d’extraterrestres dans la zone 51, base militaire américaine. A l’heure des fake news, une prise de conscience est nécessaire, et plus particulièrement en ce qui concerne les enjeux éthiques et sociétaux du Web. Quelles informations peut-on y trouver ? Sont-elles fiables et pertinentes ? Ces deux questions sont aujourd’hui sous-jacentes à notre sujet, entre complots, mystères et réalités.

Margaux Thomas et la classe 2nde 4 du Lycée Charlotte Perriand de Genech – Groupe 1 :

  • H.B
  • Elena B.V
  • Colin B.
  • Florian B.
  • Ines D.S.L
  • Léone G.
  • Leila G.
  • Myrtille H.
  • Candice K.
  • Julie L.
  • L.L
  • Calista L.
  • Solène L.
  • Thibault L.
  • Louise M.
  • Alexis

Marguerite André : Une ébéniste parmi les hommes

Marguerite André est en apprentissage chez les Compagnons du Devoir à Toulouse. Aspirante ébéniste, la jeune femme parvient à s’imposer dans un métier souvent associé à un travail masculin.

Son geste ne laisse pas de place à l’erreur. Chaque millimètre compte dans le façonnage du meuble que doivent réaliser les apprentis. Marguerite André, seule femme du groupe, déambule dans l’atelier de menuiserie de la maison des Compagnons du Devoir et du Tour de France. Cette passionnée a trouvé sa voie : l’ébénisterie. Un art qui associe finesse et technique. Expérimentée, elle a déjà validé un CAP de menuiserie avant son entrée en décembre dernier chez les Compagnons. « Les bases, je suis la seule dans le groupe qui les maîtrisent déjà » affirme-t-elle. À plusieurs reprises, Mathias âgé de 18 ans se réfère à son ainée et l’interroge : « comment tu fais pour savoir où couper ? » La jeune fille de 22 ans pose un regard bienveillant sur ses camarades. Toujours disponible pour le guider dans leurs ouvrages.

Seulement 10 % de femmes sur le Tour de France 

Pour tailler sa place parmi les Compagnons, Marguerite a dû passer un test écrit et un entretien individuel. L’institution accueille seulement depuis 2002 les jeunes femmes. Aujourd’hui, Marguerite est aspirant compagnon et alterne entre apprentissages théoriques, à Toulouse et pratique en entreprise, à Rodez. Du chantier à la salle de classe, la jeune fille a depuis longtemps remarqué la sous-représentation des femmes dans les métiers manuels. « Je ne me sens pas illégitime, c’est même parfois gratifiant d’être la seule fille. » Pionnière dans le milieu, elle estime que sur le Tour, elles doivent être 10% au total. « Ceux de la vieille école se disent que les filles n’ont pas les épaules, l’énergie pour porter des choses » justifie-t-elle. 

Née dans un village près de Bordeaux, Marguerite a d’abord obtenu un baccalauréat en graphisme artistique. Sa fibre créatrice, elle la doit à son père comédien. Enfant, elle se lance dans le théâtre. Sans succès. « J’ai horreur de monter sur les planches et d’être le centre de l’attention » rougie-t-elle. Sa vocation, c’est au fond de la scène qu’elle va la trouver. Dans la fabrication des décors. « J’aidais toujours mon père pour les décors de ces pièces de théâtre, ce qui m’a beaucoup influencé. » De la scénographie à l’ébénisterie, l’écart est mince. Très rapidement, elle se plonge dans l’univers de la restauration des meubles anciens et le travail du bois. 

De la scénographie à l’ébénisterie…  

Les machines grondent dans l’entrepôt des Compagnons du Devoir. La jeune ébéniste s’applique, deux morceaux de chêne entre les mains et un crayon à papier noyé dans ses cheveux.  Aux yeux du formateur, Marguerite est une apprentie comme les autres. « Il ne me demande pas si c’est trop lourd ou si je suis capable de porter une pièce, il est hyper juste avec moi » félicite-t-elle. Une fois son travail accompli, elle range soigneusement son matériel dans sa large sacoche. Scie japonaise et équerre sont délicatement conservées dans des pochettes en cuir usées, qu’elle a confectionné. Dans les chambres de la maison des Compagnons, Marguerite porte aussi bien le costume d’artisan que ses collègues masculins. 

Mérième Stiti

Les relations entre l’homme et la nature (2/4) Perspectives juridiques

Note de l’auteur : le cycle d’articles « Les relations entre l’homme et la nature » constitue une reprise partielle mais surtout un prolongement d’une étude collective portant sur la protection juridique de la nature. Je tiens à remercier Lorène Nagelschmit, Nina Ramamonjisoa et Alix Uhring de me permettre de partager ces réflexions.

Une culture étant un système – ces éléments communiquant nécessairement les uns entre les autres –, il ne peut être surprenant de constater que les positions philosophiques étudiées dans le premier article de ce cycle connaissent une traduction juridique. Nous nous limiterons ainsi à l’étude du droit français qui est grandement influencé par les positions prométhéennes émergeant à l’époque moderne. Cette enquête juridique aura donc pour but de montrer que le droit reprend et institutionnalise les positions cartésienne
et lockienne – la supériorité de l’humain sur son environnement. Cette institutionnalisation des relations entre l’humain et son environnement se fait à travers un axe principal qu’est le droit de l’environnement.
En effet, l’analyse de ce droit relativement récent montre que la nature en tant que telle se voit nier tout droit. Elle n’est qu’un objet que les hommes peuvent s’approprier et elle n’est protégée – juridiquement – que quand les intérêts de son propriétaire sont menacés. Elle n’est pas une personne juridique, elle n’est qu’un objet.

Avant de s’intéresser au contenu des normes portant sur l’environnement, il convient de s’interroger sur la définition que le droit retient de l’environnement. Dans leur Lexique des termes juridiques, Serge Guinchard et Thierry Debard précisent que ce terme est « dépourvu d’un contenu juridique précis » et qu’il « fait image pour désigner le milieu naturel, urbain, industriel (parfois aussi économique, social et politique) au sein duquel vivent les hommes ». Cette définition appelle deux remarques : d’une part, le terme juridique « environnement » est un terme parapluie dont la définition est quasiment identique à celle du terme du langage courant ; d’autre part, l’humain fait partie intégrante de la définition de l’environnement, le second ne semble pas pouvoir exister sans la présence du premier. On repère donc ici une belle manifestation d’anthropocentrisme – conception du monde à partir de l’Homme et pour l’Homme. La définition de Guinchard et Debard se poursuit : « pour protéger [les Hommes] contre les nuisances et pollutions engendrées par ce milieu, des réglementations très diversifiées ont vu le jour. »
C’est ici une position très étonnante qui est exposée. L’environnement engendrerait des « nuisances et pollutions » qui menacent les hommes ce qui justifie de protéger l’environnement. En d’autres termes, l’environnement est protégé pour éviter qu’il ne produise des nuisances et pollutions qui ont des conséquences négatives sur les intérêts humains. On est donc ici sur une traduction parfaite des positions philosophiques étudiées dans le premier article de ce cycle, l’environnement ne mérite pas d’être protégé pour lui-même mais seulement quand l’humain se trouve menacé par les nuisances et pollutions engendrées. De plus, le rôle de l’homme comme acteur principal – sinon exclusif – de la pollution est ici totalement effacé. L’environnement semble produire de lui-même de la pollution. Il apparaît donc difficile d’envisager une prise en compte de l’environnement autrement qu’au travers d’une conception prométhéenne puisque le problème se situe au niveau de la définition du terme. On peut d’emblée remarquer que le problème semble insoluble, il n’est pas simplement question de changer des normes pour que, par miracle, nous abandonnions notre vision anthropocentrique des rapports à la nature. Le fruit est ici pourri dès l’origine, dès le bourgeon. Cette définition adopte clairement un point de vue prométhéen qui, nous allons le voir, se retrouve nécessairement dans les différentes normes juridiques.

Notre étude des normes juridiques françaises concernant le droit de l’environnement suivra la hiérarchie classique des normes. Nous commencerons donc par les normes constitutionnelles avant d’en venir aux normes législatives. Concernant les normes constitutionnelles, l’absence d’une référence à l’environnement et à sa protection dans le texte de la Constitution du 4 octobre 1958 peut, au premier abord, choquer. Cependant, cette omission s’explique par le fait que la Charte de l’environnement de 2004 fait partie du bloc de constitutionnalité depuis deux décisions de 2008 : la décision Loi relative aux OGM du Conseil constitutionnel et Commune d’Annecy du Conseil d’Etat. Quelles sont les conséquences de cette introduction de la Charte de l’environnement dans le bloc de constitutionnalité ? Les dispositions de la Charte de l’environnement, en prenant place au sein de cet ensemble de textes, deviennent ainsi des normes de référence auxquelles les normes inférieures (lois, décrets, règlements et autres) doivent se conformer pour pouvoir être appliquées. Il s’agit donc d’un texte d’une importance primordiale qui conditionne le contenu du droit français. La lecture de cette Charte révèle que celle-ci est imprégnée d’une conception prométhéenne des rapports entre l’humain et la nature. Le préambule de cette Charte affirme ainsi que « que l’environnement est le patrimoine commun des êtres humains ». Suivant la définition que Guinchard et Debard donnent de la notion de « patrimoine commun de l’humanité », on peut dire que cette disposition du préambule définit l’environnement comme un « espace […] insusceptible d’appropriation parce que considéré comme appartenant à [tous les êtres humains] ». On reste donc dans cette perspective prométhéenne où la nature se trouve soumise à l’humain. L’environnement n’est ici que la propriété des Hommes. Il n’est pas conçu en dehors de l’être humain. Cette perspective se retrouve ainsi dans les normes inférieures à la Constitution.
Concernant les normes législatives, il est nécessaire de se tourner vers le Code de l’environnement qui, dans le point II de son article L.110-1, affirme que la protection de l’environnement est « d’intérêt général et concour[e] à l’objectif de développement durable ». On semble donc s’éloigner de la conception prométhéenne des rapports entre l’humain et la nature. Cependant, il n’en est rien. En effet, ce même article, L.110-1, définit le développement durable comme la satisfaction des « besoins de développement et la santé des générations présentes sans compromettre la capacité des générations futures à répondre aux leurs ». Le Code de l’environnement affirme donc clairement que la protection de la nature ne se fait pas pour elle-même mais pour le bien-être et la survie de l’espèce humaine. L’article L.161-1 du même code qui définit les dommages causés à l’environnement reprend cette conception prométhéenne. En effet, le premier des dommages mentionnés est celui qui fait courir « un risque d’atteinte à la santé humaine ».
Seuls les points 3 et 4 du premier alinéa de l’article en question font mention de dommages à la nature même ainsi qu’à son équilibre. La protection de l’environnement, même dans la Code de l’environnement, semble, en droit français, inenvisageable pour elle-même. Il est nécessaire qu’un intérêt humain soit menacé pour pouvoir mettre en œuvre une telle protection. Cette vision des choses se retrouve dans un autre domaine du droit qu’est le domaine des biens publics. Etant donné la technicité de ce droit, nous ne ferons que l’effleurer et synthétiserons les choses au maximum. Dans le cadre de ces dispositions, les biens environnementaux faisant partie du domaine public des personnes publiques ne sont protégés – juridiquement toujours – que quand les intérêts du gestionnaire sont menacés. On reste donc dans cette optique de ne protéger l’environnement que quand les humains y ont un intérêt direct.
Ainsi donc, les positions philosophiques prométhéennes connaissent une traduction juridique très fidèle en ce sens que la nature est toujours considérée comme étant inférieure à l’humain. Ce sont les besoins de l’humain ou les dangers menaçant l’humain qui vont justifier de protéger la nature. Elle ne semble pas mériter une protection pour ses qualités propres. Nous n’avons ici abordé qu’un aspect évidemment partiel de la question du statut de la nature dans le droit, d’autres manifestations des conceptions philosophiques prométhéennes peuvent être décelées dans des domaines très divers du droit.
Il est même possible de repérer, parfois, des évolutions vers une conception plus orphique de nos rapports à la nature où celle-ci serait protégée pour elle-même. Il faut ici citer le droit européen très en avance sur la question de la protection de l’environnement qui n’est pas d’abord protégé dans l’optique de bénéficier aux humains. Nous étudierons cependant davantage le droit européen ainsi que d’autres systèmes culturels plus orphiques dans le quatrième et dernier article de ce cycle mais, pour l’instant, il conviendra de s’interroger, dans notre prochain article, sur l’origine – religieuse en l’occurrence – de ces conceptions
prométhéennes.

Guillaume GARNIER